哲学の問題 | 目次 序文 第1章　現象と現実 第2章　物質の存在 第3章　物質の本質 第4章　観念論 第5章　知識の直接的理解と記述による知識 第6章　帰納法について 第7章　一般原則に関する私たちの知識について 第8章　先験的知識が可能である理由 第9章　普遍の世界 第10章　普遍に関する私たちの知識について 第11章　直観的知識について 第12章　真実と虚偽 第13章　知識、誤り、そしておそらく意見 第14章　哲学的知識の限界 第15章　哲学の価値 参考文献 哲学の問題 バートランド・ラッセル — プラバット・ブックス プラバット・プラカシャンの一部 この本は「プロジェクト・グーテンベルク」の一部であり、公共の領域にあるため、www.gutenberg.org で入手可能です。 序文 以下のページでは、私は主に、ポジティブで建設的なことを言うことが可能だと思われる哲学の問題に焦点を当てました。単なる否定的批評は場違いに思えたからです。このため、知識の理論は本書において形而上学よりも大きなスペースを占めており、哲学者たちによって多く議論されているいくつかのトピックは非常に簡潔に、あるいは全く扱われていません。私は、G. E. ムーアや J. M. ケインズの未発表の著作から貴重な助けを得ました。前者からは感覚データと物理的対象との関係について、後者からは確率と帰納法について学びました。また、ギルバート・マレー教授の批評や提案からも大いに利益を得ました。1912年 第1章　現象と現実 世界には、合理的な人が疑うことのできないほど確実な知識は存在するのでしょうか？一見簡単に思えるこの問いは、実際には非常に難しい問いの一つです。私たちが率直で自信を持った答えを得る上での障害を認識したとき、私たちは哲学の学びにしっかりと乗り出すことができるでしょう。哲学とは、日常生活や科学において無造作に、また教条的に行うのではなく、批判的に、そしてそのような問いを難解にするすべてを探求した後に、最終的な問いに答えようとする試みだからです。日常生活では、私たちは多くのことを確実なものとして仮定しますが、より注意深く検討すると、それらは明らかな矛盾に満ちていることがわかります。そのため、私たちが本当に信じるべきことを知るには多くの思考が必要です。確実性を求める中で、私たちの現在の経験から始めるのは自然なことですし、ある意味では、知識はそこから得られるものです。しかし、私たちの直接的な経験が何を知っているかについてのいかなる主張も、非常に間違っている可能性が高いのです。今、私は椅子に座り、特定の形をしたテーブルの上に、文字や印刷のある紙の束を見ているように思えます。 私が頭を少し動かすと、窓の外に建物や雲、そして太陽が見えます。太陽は地球から約9300万マイル離れていると信じています。太陽は地球よりも何倍も大きな熱い球体であり、地球の自転のおかげで毎朝昇り、将来も無限にそのように昇り続けるでしょう。また、もし他の普通の人が私の部屋に入ってきたら、彼も私が見ているのと同じ椅子やテーブル、書籍や書類を見るだろうし、私が見ているテーブルは、私の腕に押し当てられているテーブルと同じものであると信じています。これらは非常に明白なことのように思え、何も言う価値がないように感じますが、私が何かを知っているかどうか疑う人に対しては、答える必要があります。しかし、これらすべては合理的に疑われる可能性があり、私たちがそれを完全に真実である形で述べたと確信する前に、慎重な議論が必要です。私たちの困難を明らかにするために、テーブルに注意を集中させましょう。目にはそれは長方形で、茶色で光沢があり、触れると滑らかで冷たく硬いです。叩くと木の音がします。テーブルを見て触れ、音を聞く他の誰もがこの説明に同意するでしょうから、特に問題はないように思えます。しかし、より正確にしようとすると、私たちの問題が始まります。私はテーブルが「本当に」全体が同じ色であると信じていますが、光を反射する部分は他の部分よりもずっと明るく見え、一部の部分は反射光のために白く見えます。もし私が動くと、光を反射する部分が異なるため、テーブル上の色の見え方が変わることを知っています。したがって、数人が同時にテーブルを見ている場合、誰もが全く同じ色の分布を見ることはなく、誰もが同じ視点から見ることができないため、視点の変化は光の反射の仕方に何らかの変化をもたらします。ほとんどの実用的な目的において、これらの違いは重要ではありませんが、画家にとってはすべてが重要です。画家は、物事が常識が言う「本当に」持っている色に見えるという考え方を忘れ、物事がどのように見えるかを学ぶ必要があります。ここに、哲学において最も多くの問題を引き起こす区別の始まりがあります。「見かけ」と「現実」の区別、物事がどう見えるかと実際にどうであるかの違いです。画家は物事がどう見えるかを知りたいと思い、実用的な人や哲学者は物事がどうであるかを知りたいと思いますが、哲学者のこの知識への欲求は実用的な人のそれよりも強く、質問に答えることの難しさについてより悩まされます。テーブルに戻りましょう。私たちが見つけたことから明らかなように、色は存在しません。 テーブルの色について考えると、それは特定の部分の色として明確に現れるわけではなく、見る角度によって異なる色に見えることがわかります。そして、これらの色の中で、どれか一つが他よりも「本当の色」として扱われる理由はありません。また、同じ視点から見ても、人工の光の下では色が異なって見えたり、色盲の人や青いサングラスをかけた人には違った色に見えたりします。暗闇では色は全く見えなくなりますが、触ったり音を聞いたりするとテーブルの状態は変わりません。この色はテーブルに内在するものではなく、テーブルと観察者、そして光の当たり方に依存するものです。日常生活でテーブルの色について話すとき、私たちは通常の条件下で普通の観察者が見る色を指しています。しかし、他の条件下で現れる色も同様に「本物」として考慮される権利があります。したがって、特定の色を優遇することを避けるために、テーブルには特定の色が存在しないと否定せざるを得ません。 質感についても同様のことが言えます。裸眼では木目が見えますが、テーブルは滑らかで均一に見えます。顕微鏡で見ると、粗さや丘、谷など、裸眼では認識できないさまざまな違いが見えてきます。では、どれが「本物」のテーブルなのでしょうか？顕微鏡で見たものがよりリアルだと言いたくなるのは自然ですが、さらに強力な顕微鏡で見ればまた変わります。もし裸眼で見えるものを信頼できないのなら、顕微鏡で見えるものをなぜ信頼すべきでしょうか。このように、私たちの感覚に対する自信は揺らいでしまいます。 テーブルの形についても同じことが言えます。私たちは物の「本当の」形を判断する習慣があり、無反省にそれを行うため、実際に本当の形を見ていると思い込んでしまいます。しかし、実際には、描こうとすると誰もが学ぶように、物は見る角度によって形が異なります。もしテーブルが「本当に」長方形であれば、ほとんどすべての視点から見ると、鋭角と鈍角が二つずつあるように見えます。対向する辺が平行であれば、観察者から遠ざかる一点に収束しているように見えますし、長さが等しい場合は、近い方の辺が長く見えるでしょう。これらのことは、テーブルを見ているときにはあまり気づかれません。なぜなら、経験が私たちに見かけの形から「本当の」形を構築することを教えてくれたからです。そして「本当の」形は、実用的な観点から私たちが興味を持つものです。しかし「本当の」形は私たちが見るものではなく、見えるものから推測されるものです。そして、私たちが見るものは、部屋の中を動くにつれて常に形が変わっています。したがって、ここでも感覚はテーブルそのものについての真実を私たちに与えるのではなく、テーブルの見た目についての情報だけを提供しているようです。 触覚について考えるときにも、同様の困難が生じます。テーブルは常に硬さを感じさせ、圧力に抵抗していると感じますが、得られる感覚はテーブルをどれだけ強く押すか、またどの部分で押すかによって異なります。したがって、さまざまな圧力や体の部位によるさまざまな感覚は、テーブルの明確な特性を直接示すものではなく、むしろすべての感覚を引き起こすかもしれない特性の兆候に過ぎないと考えられます。そして、テーブルを叩くことで生じる音についても同様のことが言えます。このように、もし実在するテーブルがあるとすれば、それは私たちが視覚や触覚、聴覚で直接体験するものとは異なることが明らかになります。実在するテーブルは、私たちには直接知られているものではなく、直接知覚されるものからの推論である必要があります。したがって、次の二つの非常に難しい質問が浮かび上がります。すなわち、(1) 実在するテーブルは果たして存在するのか？ (2) もし存在するなら、それはどのような物体なのか？これらの質問を考える上で、意味が明確で定義されたいくつかの単純な用語を持つことが助けになります。私たちは、感覚で直接知覚されるものを「感覚データ」と呼ぶことにしましょう。色、音、匂い、硬さ、粗さなどがそれにあたります。また、これらのものを直接意識する経験を「感覚」と呼ぶことにします。したがって、色を見たときには、その色の感覚を持ちますが、色そのものは感覚データであり、感覚ではありません。色は私たちが直接意識するものであり、その意識自体が感覚です。テーブルについて何かを知るためには、テーブルに関連付けられた感覚データ—茶色の色、長方形の形、滑らかさなど—を通じてでなければなりませんが、前述の理由から、テーブルが感覚データであるとは言えず、感覚データがテーブルの直接的な特性であるとも言えません。したがって、もし実在するテーブルがあると仮定した場合、感覚データと実在のテーブルとの関係についての問題が生じます。実在するテーブルが存在するなら、それを「物理的対象」と呼ぶことにしましょう。したがって、感覚データと物理的対象との関係を考える必要があります。すべての物理的対象の集合は「物質」と呼ばれます。したがって、私たちの二つの質問は次のように再定義できます。(1) 物質は存在するのか？ (2) もし存在するなら、その本質は何か？私たちの感覚の直接的な対象が私たちから独立して存在しないと考える理由を最初に提唱した哲学者は、バークリー（1685-1753）です。彼の著作『ヒラスとフィロノスの三つの対話』では、物質など存在しないこと、世界は心とそのアイデアだけで構成されていることを証明しようとしています。 ハイラスはこれまで物質を信じてきましたが、フィロノスには敵わず、彼は容赦なくハイラスを矛盾や逆説に追い込み、最終的には物質の否定がほとんど常識のように思えるようにします。使用される論拠は非常に異なる価値を持っています。重要で健全なものもあれば、混乱したり言葉を弄ぶようなものもあります。しかし、バークリーは物質の存在を否定することが不条理ではないことを示したという功績を持っています。また、私たちとは独立して存在するものがあるとすれば、それは私たちの感覚の直接の対象にはなり得ないということも示しました。物質が存在するかどうかを問うとき、私たちは二つの異なる質問を含んでおり、それを明確にしておくことが重要です。私たちが「物質」と言うとき、一般的には「心」と対立する何か、空間を占め、思考や意識のいかなる形態にも根本的に無関係であると考えられるものを指します。バークリーは主にこの意味で物質を否定します。つまり、私たちが通常、テーブルの存在の兆候として受け取る感覚データが、実際には私たちとは独立した何かの存在の兆候であることを否定するわけではありませんが、その何かが非精神的である、つまり心や心に抱かれたアイデアではないことを否定します。彼は、私たちが部屋を出たり目を閉じたりしても存在し続ける何かがなければならないことを認めており、テーブルを見ることが、私たちがそれを見ていないときでも持続する何かの存在を信じる理由を与えることを認めています。しかし、彼はその何かが私たちが見るものと本質的に異なることはできず、全く見ることから独立していることもできないと考えていますが、私たちの見ることからは独立している必要があると考えています。こうして彼は「本物」のテーブルを神の心の中のアイデアと見なすに至ります。このようなアイデアは、私たち自身からの独立性と必要な永続性を持っており、物質がそうであるように、私たちが推測するしかなく、直接的に認識することができないような全く未知のものではありません。バークリー以降の他の哲学者たちも、テーブルは私が見ることに依存して存在するわけではないが、何らかの心によって（必ずしも神の心ではなく、しばしば宇宙全体の集合的な心によって）見られることには依存していると考えています。彼らは、バークリーと同様に、現実的なものは存在し得ない、あるいは少なくとも現実であると知られているものは心とその思考や感情だけだと考えるからです。彼らの見解を支持する論拠を次のように述べることができるかもしれません。「考えられるものはすべて、考えている人の心の中のアイデアである。したがって、心の中のアイデア以外のものは考えられない。したがって、他の何かは想像できず、想像できないものは存在し得ない。」このような論拠は、私の意見では誤りです。そしてもちろん、この論拠を提唱する人々は、これを短く粗雑に述べることはありません。しかし、妥当であるかどうかにかかわらず、この論拠は存在しています。 非常に広範囲にわたって進展しており、非常に多くの哲学者、あるいはおそらく大多数の哲学者が、実在するものは心とそのアイデアだけであると考えています。このような哲学者は「観念論者」と呼ばれます。彼らが物質を説明する際には、バークリーのように物質は実際にはアイデアの集合に過ぎないと言ったり、ライプニッツ（1646 - 1716）のように、物質として現れるものは実際にはより原始的な心の集合であると言ったりします。しかし、これらの哲学者は、心に対立する物質を否定しながらも、別の意味では物質を認めています。私たちは二つの質問をしました。すなわち、(1) 実在するテーブルは本当に存在するのか？ (2) もしそうなら、それはどのような物体なのか？ バークリーとライプニッツの両者は、実在するテーブルがあることを認めていますが、バークリーはそれが神の心の中の確かなアイデアであると言い、ライプニッツはそれが魂のコロニーであると言います。したがって、彼らは私たちの最初の質問に肯定的に答え、二つ目の質問に対する答えで一般の人々の見解から逸脱しています。実際、ほとんどすべての哲学者は、実在するテーブルがあることに同意しているようです。彼らはほぼ全員、私たちの感覚データ、色、形、滑らかさなどがどれほど私たちに依存しているとしても、それらの発生は私たちとは独立して存在する何か、もしかしたら私たちの感覚データとは完全に異なる何かの兆候であると考えています。そして、その実在するテーブルに対して適切な関係にあるときに、私たちの感覚データを引き起こす原因と見なされるのです。哲学者たちが一致しているこの点、すなわちその性質が何であれ実在するテーブルがあるという見解は非常に重要であり、この見解を受け入れる理由を考える価値があります。したがって、次の章では、実在するテーブルが本当に存在するという考えを支持する理由について考察します。さらに進む前に、これまでに私たちが発見したことを少し考えてみるのが良いでしょう。私たちが感覚によって知覚されるとされる一般的な物体を取ると、感覚が私たちに直接伝えるのは、私たちとは別の存在としてのその物体についての真実ではなく、私たちとその物体との関係に依存する特定の感覚データについての真実だけであることが明らかになりました。したがって、私たちが直接見たり感じたりするのは単なる「外見」であり、私たちはそれが背後にある「現実」の兆候であると信じています。しかし、現実が見えるものとは異なる場合、私たちはその現実が存在するかどうかを知る手段を持っているのでしょうか？ もしそうなら、それがどのようなものであるかを知る手段はあるのでしょうか？ このような問いは混乱を招き、最も奇妙な仮説でさえ真実でないかもしれないことを知るのは難しいです。こうして、これまで私たちの中でほんのわずかな思考を引き起こしてきた親しみのあるテーブルが、驚くべき可能性に満ちた問題に変わりました。私たちがそれについて知っている唯一のことは、それが見えるものとは異なるということです。この控えめな結果を超えて、 これまでのところ、私たちは推測の自由を最大限に享受しています。ライプニッツはそれを「魂の共同体」と呼び、バークリーは「神の心の中のアイデア」と述べています。一方、冷静な科学は、あまりにも素晴らしいことですが、それを「激しい運動をしている膨大な電荷の集合」と教えてくれます。これらの驚くべき可能性の中で、疑念は「もしかしたらテーブルは存在しないのではないか」と示唆します。哲学は、私たちが望むほど多くの質問に答えられないかもしれませんが、少なくとも世界の興味を高め、日常生活の最も一般的な事柄の中にも潜む奇妙さや驚きを示す質問を投げかける力を持っています。 **第2章 物質の存在** この章では、私たちが物質というものが本当に存在するのか、どのような意味でも問い直さなければなりません。特定の本質を持つテーブルが存在し、私が見ていないときにも存在し続けるのか、それともテーブルは単に私の想像の産物、非常に長い夢の中の夢のテーブルに過ぎないのか。この問いは非常に重要です。もし私たちが物体の独立した存在を確信できないなら、他人の身体の独立した存在も確信できず、したがって他人の心の存在についてもさらに確信を持てなくなります。なぜなら、他人の心を信じる根拠は、彼らの身体を観察することから得られるものしかないからです。したがって、もし私たちが物体の独立した存在を確信できないなら、私たちは砂漠の中に一人取り残されることになります。外の世界全体が夢に過ぎず、私たちだけが存在する可能性もあるのです。この考えは不快ですが、厳密にそれが間違っていると証明することはできないものの、それが真実であると考える理由は全くありません。この章では、なぜそうなのかを見ていきます。疑わしい事柄に踏み込む前に、出発点となるある程度固定されたポイントを見つけてみましょう。テーブルの物理的存在を疑っているとはいえ、私たちはテーブルが存在すると思わせる感覚データの存在を疑っているわけではありません。私たちが見ている間、特定の色や形が私たちに現れ、押すと特定の硬さの感覚が私たちに経験されることを疑っているわけではありません。これらすべて、心理的なものであり、私たちは疑問を呈していません。実際、他にどんなことが疑わしいとしても、少なくとも私たちの直接的な経験の一部は絶対的に確実に思えます。近代哲学の創始者であるデカルト（1596-1650）は、今でも有益に使える方法、すなわち体系的な疑念の方法を考案しました。彼は、自分が明確に真実であると見ることができないものは何も信じないと決めました。彼が疑うことができるものはすべて疑い、疑わない理由が見つかるまで疑い続けました。この方法を適用することで、彼は次第に自分自身の存在だけが確実であると確信するようになりました。彼は欺く存在を想像しました。 悪魔は、彼の感覚に対して非現実的なものを永遠に幻影のように提示する存在であった。そのような悪魔が存在する可能性は非常に低いかもしれないが、完全に不可能ではないため、感覚によって認識されるものに対する疑念は生じ得る。しかし、自身の存在に対する疑念は生じ得ない。もし彼が存在しなければ、悪魔は彼を欺くことができないからだ。疑念を抱くということは、彼が存在することを意味する。何らかの経験を持つ限り、彼は存在するのだ。したがって、彼自身の存在は絶対的な確実性を持っていた。「我思う、故に我あり」と彼は言った（Cogito, ergo sum）。この確実性に基づいて、彼は疑念によって崩れ去った知識の世界を再構築しようとした。疑念の方法を考案し、主観的なものが最も確実であることを示すことで、デカルトは哲学に大きな貢献を果たし、今なおこの分野の学生たちにとって有用な存在となっている。しかし、デカルトの議論を用いる際には注意が必要だ。「我思う、故に我あり」という言葉は、厳密には確実なこと以上のことを示唆しているように思える。私たちは、今日の自分が昨日の自分と同じであることに確信を持っているように見えるが、これはある意味で真実である。しかし、真の自己に到達することは、真のテーブルに到達することと同じくらい難しく、特定の経験に属する絶対的で説得力のある確実性を持っているようには思えない。私がテーブルを見て特定の茶色を認識する際、確実に言えることは「私は茶色を見ている」ではなく、「茶色が見られている」ということだ。もちろん、これは茶色を見ている何か（または誰か）を含んでいるが、それ自体は「私」と呼ばれる比較的永続的な存在を含むわけではない。即時的な確実性の観点から見ると、茶色を見ている何かは非常に一時的であり、次の瞬間に異なる経験を持つ何かとは同じではないかもしれない。したがって、私たちの特定の思考や感情が原初的な確実性を持つのだ。このことは、夢や幻覚にも当てはまり、通常の知覚と同様である。私たちが夢を見たり幽霊を見たりする際、確かに私たちは思っている感覚を持っているが、さまざまな理由から、これらの感覚に対応する物理的な対象は存在しないと考えられている。したがって、自身の経験に関する知識の確実性は、特別なケースを考慮するために制限される必要はない。ここで、私たちは知識の追求を始めるための堅固な基盤を持っている。考慮すべき問題は次の通りだ：私たちが自身の感覚データに確信を持っていると仮定した場合、それらを物理的対象と呼ばれる何かの存在の兆候として考える理由はあるのか？テーブルに関連して自然に考えられるすべての感覚データを列挙したとき、私たちはテーブルについて言うべきことをすべて言ったのか、それともまだ何か別のものがあるのか—感覚データではない何か、部屋を出るときにも残る何かがあるのか？常識はためらうことなく、そうした何かが存在すると答える。 購入や販売が可能で、押し出したり、上に布をかけたりできるものは、単なる感覚データの集まりではありません。もし布が完全にテーブルを隠してしまった場合、私たちはテーブルから感覚データを得ることができず、したがって、テーブルが単なる感覚データであれば、それは存在しなくなり、布は空中に浮かび、奇跡的にテーブルが以前あった場所に留まることになるでしょう。これは明らかに不条理に思えますが、哲学者になりたいと思う人は、不条理に怯えないことを学ばなければなりません。 感覚データに加えて物理的な対象を確保する必要があると感じる大きな理由の一つは、異なる人々が同じ対象を求めるからです。10人が夕食のテーブルを囲んでいるとき、彼らが同じテーブルクロスや同じナイフ、フォーク、スプーン、グラスを見ていないと主張するのはばかげているように思えます。しかし、感覚データは各個人に特有のものです。一人の目の前にあるものは、別の人の目の前には存在しません。彼らはそれぞれわずかに異なる視点から物を見るため、見え方もわずかに異なります。したがって、異なる人々が何らかの意味で知ることのできる公共の中立的な対象が存在するためには、さまざまな人々に現れる私的で特定の感覚データを超えた何かが必要です。 では、私たちがそのような公共の中立的な対象が存在すると信じる理由は何でしょうか。自然に思いつく最初の答えは、異なる人々がテーブルをわずかに異なる見方で見るかもしれませんが、彼らがテーブルを見るとき、彼らはおおむね似たようなものを見ており、見えるものの変化は遠近法や光の反射の法則に従っているため、さまざまな人々の感覚データの背後にある恒久的な対象にたどり着くのは容易だということです。私は自分の部屋の前の住人からテーブルを購入しましたが、彼の感覚データは彼が去ったときに消えてしまったため、私は彼の感覚データを買うことはできませんでした。しかし、私はおおむね似たような感覚データを期待することができ、実際にそれを購入しました。したがって、異なる人々が似たような感覚データを持ち、特定の場所にいる一人の人間が異なる時間に似たような感覚データを持つという事実が、私たちに感覚データを超えた恒久的な公共の対象が存在すると仮定させるのです。 さて、上記の考察が私たち以外の他の人々が存在することを前提としている限り、それは問題の本質を先取りしています。他の人々は、私にとって彼らの視覚や声の音など、特定の感覚データによって表現されます。そして、もし私が自分の感覚データとは独立した物理的対象が存在する理由を持たなければ、他の人々が私の夢の一部として存在する以外に存在する理由も持たないことになります。 したがって、私たちが自分たちの感覚データとは独立した存在があることを示そうとする際には、他の人々の証言に頼ることはできません。なぜなら、その証言自体が感覚データから成り立っており、私たちの感覚データが私たちとは独立して存在する物事の兆候でない限り、他の人々の経験を明らかにすることはできないからです。したがって、可能であれば、自分自身の純粋に私的な経験の中に、私たち自身や私たちの私的な経験以外の世界に存在する物事があることを示す、または示唆する特徴を見つけなければなりません。一つの意味では、私たちは自分たち以外の物事や経験の存在を証明することは決してできないと認めざるを得ません。自分自身と自分の思考、感情、感覚だけで世界が構成されているという仮説からは論理的な矛盾は生じませんし、他のすべては単なる幻想であると考えることも可能です。夢の中では非常に複雑な世界が存在しているように見えることがありますが、目が覚めるとそれが妄想であったことがわかります。つまり、夢の中の感覚データが、私たちの感覚データから自然に推測されるような物理的な対象と対応していないことがわかるのです。（物理的な世界が存在すると仮定すれば、夢の中の感覚データに対する物理的な原因を見つけることは可能です。たとえば、ドアがバタンと閉まる音が、私たちに海戦の夢を見させることがあります。しかし、この場合、感覚データに対する物理的な原因は存在しても、実際の海戦が感覚データに対応するのと同じように、感覚データに対応する物理的な対象は存在しません。）全ての人生が夢であり、私たち自身が目の前に現れるすべての物体を創造しているという仮定には論理的な不可能性はありません。しかし、これは論理的に不可能ではないものの、それが真実であると考える理由は全くありません。そして、実際には、私たちの生活の事実を説明する手段としては、私たちとは独立した物体が実際に存在し、それが私たちの感覚を引き起こすという常識的な仮説の方が、はるかにシンプルな仮説です。物理的な対象が実際に存在すると仮定することで、シンプルさがどのように生じるかは明らかです。もし猫が部屋のある部分に一瞬現れ、別の部分に移動した場合、猫がその間に一連の中間的な位置を通過して移動したと考えるのが自然です。しかし、もしそれが単なる感覚データの集合であるなら、私が見ていない場所には存在しなかったはずです。したがって、猫は私が見ていない間は存在しなかったと仮定しなければならず、突然新しい場所に現れたことになります。猫が私が見るか見ないかに関わらず存在するなら、私たちは自分の経験から、猫が一食と次の食事の間にどのようにお腹を空かせるのかを理解できます。しかし、私が見ていないときに猫が存在しないなら、存在しない間に食欲が存在する間と同じ速さで成長するのは奇妙です。そして、猫が感覚データだけで構成されているなら、私自身の食欲以外の感覚データは存在しないため、猫はお腹を空かせることはできません。 私にとって猫を表す感覚データの振る舞いは、空腹の表現として見ると非常に自然に思えますが、単なる色の斑点の動きや変化として見ると、まったく説明がつかなくなります。色の斑点は、三角形がサッカーをすることができないのと同様に、空腹を感じることはできません。しかし、猫の場合の難しさは、人間の場合の難しさに比べれば何でもありません。人間が話すとき、つまり私たちが特定の音を聞き、それをアイデアと結びつけ、同時に唇の動きや顔の表情を見ているとき、私たちが聞いているものが思考の表現でないとは考えにくいのです。もし私たちが同じ音を発した場合、それが思考の表現であることは明らかです。もちろん、夢の中でも似たようなことが起こりますが、夢は私たちが「目覚めた生活」と呼ぶものからある程度影響を受けており、物理的な世界が実在すると仮定すれば、科学的な原則である程度説明可能です。したがって、私たち自身や私たちの感覚データ以外に実在する物体があるという自然な見方を採用することが、すべての単純さの原則から促されます。もちろん、私たちが独立した外部世界を信じるようになったのは議論によるものではありません。この信念は、私たちが反省を始めるとすぐに自分の中に用意されているものであり、本能的な信念と呼ぶことができます。この信念を疑問視することはなかったでしょうが、少なくとも視覚の場合には、感覚データ自体が独立した対象であると本能的に信じられているように見えるため、議論によって対象が感覚データと同一でないことが示されます。しかし、この発見は、味覚や嗅覚、音の場合には全く逆説的ではなく、触覚の場合にはわずかに逆説的であるものの、私たちの感覚データに対応する物体が存在するという本能的な信念を損なうものではありません。この信念は何の困難も引き起こさず、むしろ私たちの経験の説明を簡素化し体系化する傾向があるため、これを拒否する理由はありません。したがって、私たちは、夢から来るわずかな疑念を抱きつつも、外部世界が実際に存在し、その存在が私たちがそれを知覚し続けることに完全には依存していないと認めることができます。この結論に至る議論は、私たちが望むほど強力ではないかもしれませんが、多くの哲学的議論の典型的なものであり、その一般的な性質と妥当性を簡単に考察する価値があります。私たちが見出すのは、すべての知識は本能的な信念に基づいて構築されなければならず、これらが拒否されると何も残らないということです。しかし、私たちの本能的な信念の中には、他の信念と習慣や連想によって絡み合ってしまったものもあり、実際には本能的でないものが本能的に信じられているものの一部であると誤って考えられています。 哲学は、私たちの本能的な信念の階層を示すべきです。最も強く持っている信念から始め、それぞれをできるだけ孤立させ、無関係な付加物から自由に提示することが求められます。最終的に提示される形において、私たちの本能的な信念は対立せず、調和のとれた体系を形成することを示すことが重要です。ある本能的な信念を拒否する理由は、他の信念と対立する場合に限られます。したがって、もしそれらが調和していることが確認されれば、全体の体系は受け入れるに値するものとなります。もちろん、私たちの信念がすべて、あるいは一部が誤っている可能性はありますので、すべての信念は少なくともわずかな疑念を持って保持されるべきです。しかし、他の信念に基づかない限り、信念を拒否する理由はありません。したがって、私たちの本能的な信念とその結果を整理し、その中でどれが最も修正または放棄する必要があるかを考慮することで、私たちが本能的に信じるものを唯一のデータとして受け入れる基盤の上に、知識の秩序ある体系的な組織に到達することができます。この場合、誤りの可能性は残りますが、部分同士の相互関係や、受け入れに先立つ批判的な精査によって、その可能性は減少します。この機能は、少なくとも哲学が果たすことができるものです。多くの哲学者は、正しいか間違っているかにかかわらず、哲学がこれ以上のことを成し遂げることができると信じています。つまり、宇宙全体や究極の現実の本質について、他の方法では得られない知識を提供できると考えています。これが真実かどうかは別として、私たちが述べたより控えめな機能は確実に哲学によって果たされ、常識の十分性に疑問を持ち始めた人々にとっては、哲学的問題が伴う困難で厳しい労力を正当化するのに十分です。 第3章 - 物質の本質 前の章では、示す理由を見つけることはできなかったものの、私たちの感覚データ、たとえば私のテーブルに関連していると考えるものが、私たちや私たちの知覚とは独立した何かの存在を示すものであると信じることは合理的であるということに同意しました。つまり、私がテーブルの外観を構成する色、硬さ、音などの感覚を超えて、これらのものが外観である何か別のものが存在すると仮定しています。目を閉じると色は存在しなくなり、テーブルに腕を触れさせないと硬さの感覚は消え、指でテーブルを叩くのをやめると音は消えます。しかし、これらのすべてが消えたときにテーブルも消えるとは信じていません。むしろ、テーブルが継続的に存在するからこそ、目を開けたり、腕を戻したり、再び指で叩いたりすると、すべての感覚データが再び現れると信じています。この章で考慮すべき問いは、私の知覚とは独立して持続するこの実在のテーブルの本質は何か、ということです。 この問いに対して、自然科学は一応の答えを提供していますが、確かに不完全であり、まだ非常に仮説的な部分もあります。それでも、自然科学が示す見解には敬意を表すべき点があります。自然科学は、無意識のうちに、すべての自然現象は運動に還元されるべきだという考え方に流れ込んでいます。光や熱、音はすべて波動によるものであり、それらは発生源から光を見たり、熱を感じたり、音を聞いたりする人のもとへと伝わります。波動を持つものは、エーテルか「粗い物質」であり、いずれにせよ哲学者が言うところの物質です。科学がそれに与える唯一の特性は、空間における位置と運動の法則に従った運動の力です。科学は、それが他の特性を持つ可能性を否定してはいませんが、もしそうであれば、そのような特性は科学者にとって有用ではなく、現象を説明する助けにはなりません。 「光は波動の一形態である」と言われることがありますが、これは誤解を招く表現です。なぜなら、私たちが直接目にする光、感覚によって知覚する光は、波動の一形態ではなく、まったく異なるものであり、盲目でない私たち全員が知っているものですが、盲目の人にその知識を伝えることはできません。一方で、波動は盲目の人にも十分に説明できるものであり、彼は触覚によって空間の知識を得ることができますし、海の旅を通じて波動を体験することもできます。しかし、盲目の人が理解できるものは、私たちが光と呼ぶものではありません。私たちが光と呼ぶのは、盲目の人が決して理解できないものであり、私たちも彼にそれを説明することはできません。 さて、この私たちが知っている何かは、科学によれば実際には外界には存在しないものです。それは、特定の波が光を見る人の目や神経、脳に作用することによって引き起こされるものです。光が波であると言われるとき、実際に意味されているのは、波が私たちの光の感覚の物理的な原因であるということです。しかし、光そのもの、視覚を持つ人が体験し、盲目の人が体験しないものは、科学によって私たちや私たちの感覚から独立した世界の一部であるとは考えられていません。そして、他の種類の感覚についても非常に似たようなことが言えます。科学の物質の世界には、色や音などだけでなく、視覚や触覚を通じて得られる空間も欠けています。科学にとって、物質が空間に存在することは不可欠ですが、その物質が存在する空間は、私たちが見る空間や感じる空間と正確には同じではありません。まず第一に、私たちが見る空間は、触覚によって得られる空間とは異なります。私たちは幼少期の経験を通じて、見るものに触れる方法や、触れているものを見る方法を学びます。しかし、科学の空間は、触覚と視覚の間で中立的であるため、触覚の空間でも視覚の空間でもありません。 再び、異なる人々は同じ物体を異なる形として見ることがあります。それは彼らの視点によるものです。例えば、円形のコインは、私たちが常に円形だと判断すべきものであるにもかかわらず、正面から見ない限り楕円に見えます。私たちがそれを円形だと判断する時、私たちはそれが見かけの形とは異なる実際の形を持っていると判断しているのですが、その形は外見から独立して本質的にその物体に属しています。しかし、科学が関心を持つこの実際の形は、誰かの見かけの空間とは異なる実際の空間に存在しなければなりません。実際の空間は公共のものであり、見かけの空間は知覚者にとって私的なものです。異なる人々の私的空間では、同じ物体が異なる形に見えるため、実際の形を持つ実際の空間は私的空間とは異なる必要があります。したがって、科学の空間は、私たちが見たり感じたりする空間と関連していますが、それと同一ではなく、その関連の仕方は調査を要します。私たちは、物理的な物体は私たちの感覚データと完全に一致することはないが、私たちの感覚を引き起こす原因と見なすことができるということに仮に合意しました。これらの物理的な物体は、私たちが「物理的」空間と呼ぶ科学の空間に存在しています。物理的な物体によって私たちの感覚が引き起こされるためには、これらの物体と私たちの感覚器官、神経、脳を含む物理的空間が存在しなければならないことに注意することが重要です。私たちは物体に接触しているときに触覚を感じます。つまり、私たちの体の一部が物理的空間で物体が占める空間のすぐ近くに位置しているときです。私たちは（大まかに言えば）物体と私たちの目の間に不透明な物体がないときに物体を見ることができます。同様に、私たちは物体に十分近づいたとき、または物体が舌に触れたとき、あるいは物体が私たちの体に対して物理的空間で適切な位置にあるときにのみ、物体を聞いたり、嗅いだり、味わったりします。異なる状況下で与えられた物体からどのような異なる感覚を得るかを述べ始めることはできません。なぜなら、物体と私たちの体が同じ物理的空間にあると考えなければならないからです。物体と私たちの体の相対的な位置が、私たちが物体から得る感覚を決定する主な要因だからです。さて、私たちの感覚データは、視覚の空間や触覚の空間、あるいは他の感覚が与えるより曖昧な空間など、私たちの私的空間に位置しています。科学と常識が仮定するように、物理的な物体が存在する一つの公共の包括的な物理的空間があるとすれば、物理的空間における物理的物体の相対的な位置は、私たちの私的空間における感覚データの相対的な位置とおおむね対応しなければなりません。このようなことが起こると仮定することには何の困難もありません。もし私たちが道路で一つの家が別の家よりも近くにあるのを見た場合、他の感覚もそれが近いという見解を裏付けるでしょう。例えば、私たちがその道路を歩くと、より早くその家に到達することができます。 他の人々も、私たちに近く見える家が実際に近いと同意するでしょうし、地図も同様の見解を持つでしょう。このように、家々の間には空間的な関係があり、それは私たちが家を見たときに得られる感覚データの関係に対応しています。したがって、物理的な空間が存在し、物理的な物体がその空間的関係を持っていると仮定することができます。この物理的空間は、幾何学や物理学、天文学で扱われ、前提とされています。物理的空間が存在し、それが私たちの私的空間に対応していると仮定した場合、私たちはそれについて何を知ることができるでしょうか？私たちが知ることができるのは、対応を確保するために必要なことだけです。つまり、それ自体がどのようなものかは知ることができませんが、物理的な物体の空間的関係から生じる配置の種類については知ることができます。例えば、地球、月、太陽が日食の際に一直線上にあることは知っていますが、物理的な直線がそれ自体でどのようなものかは知ることができません。私たちが視覚空間で直線の見た目を知っているのとは異なります。このように、物理的空間における距離の関係については多くを知ることができますが、距離そのものについてはあまり知ることができません。ある距離が別の距離よりも大きいことや、同じ直線上にあることは知ることができますが、私たちの私的空間での距離や色、音、その他の感覚データに対する直接的な親しみを持つことはできません。盲目に生まれた人が他の人を通じて視覚の空間について知ることができるようなことは、私たちも物理的空間について知ることができますが、盲目の人が視覚の空間について決して知ることができないようなことは、私たちも物理的空間について知ることができません。私たちは感覚データとの対応を保つために必要な関係の特性を知ることができますが、その関係が成り立つ用語の本質を知ることはできません。 時間については、私たちの持つ時間の経過や持続感は、時計で測った経過時間の信頼できる指標ではないことがよく知られています。退屈している時や痛みを感じている時は時間が遅く感じ、楽しいことに没頭している時は時間が早く過ぎ、眠っている時はほとんど存在しないかのように感じます。したがって、時間が持続によって構成される限り、空間の場合と同様に公的時間と私的時間を区別する必要があります。しかし、時間が前後の順序で構成される限り、そのような区別をする必要はありません。出来事が持つ時間の順序は、私たちが見る限り、実際に持っている時間の順序と同じです。少なくとも、二つの順序が異なると考える理由はありません。空間についても通常同じことが言えます。もし一群の兵士が道を行進しているなら、 連隊の形は異なる視点から見ると異なって見えますが、兵士たちはどの視点から見ても同じ順序で配置されているように見えます。したがって、私たちはこの順序を物理的空間においても真実であると考えますが、形状はその順序を保つために必要な限り、物理的空間に対応していると考えられます。出来事が持つ時間的順序が、実際の時間的順序と同じであると言う際には、誤解を避けるための注意が必要です。異なる物理的対象のさまざまな状態が、それらの対象の知覚を構成する感覚データと同じ時間的順序を持つと考えてはいけません。物理的対象として考えると、雷と稲妻は同時に発生しています。つまり、稲妻は、空気の乱れが始まる場所、すなわち稲妻のある場所での空気の乱れと同時です。しかし、私たちが雷鳴を聞くという感覚データは、空気の乱れが私たちのところまで到達するまで発生しません。同様に、太陽の光が私たちに届くのには約8分かかります。したがって、私たちが太陽を見るとき、実際には8分前の太陽を見ていることになります。私たちの感覚データが物理的な太陽に関する証拠を提供する限り、それは8分前の物理的な太陽に関する証拠を提供しています。もし物理的な太陽が過去8分以内に存在しなくなっていたとしても、それは「太陽を見る」という感覚データには何の影響も与えません。これは、感覚データと物理的対象を区別する必要性を新たに示す例です。 空間に関して見出したことは、感覚データとその物理的対応物との対応に関して見出したこととほぼ同じです。ある物体が青く見え、別の物体が赤く見える場合、物理的対象の間に何らかの対応する違いがあると合理的に推測できます。もし2つの物体がどちらも青く見えるなら、対応する類似性があると推測できます。しかし、物体が青く見える、あるいは赤く見える原因となる物理的対象の特性を直接知ることはできません。科学は、この特性が特定の種類の波動運動であると教えてくれますが、私たちは目に見える空間における波動運動を考えるため、馴染み深く感じます。しかし、実際の波動運動は物理的空間に存在し、私たちはそれに直接接触することはできません。したがって、実際の波動運動は、私たちが想像していたほどの親しみを持っていないのです。そして、色に関して成り立つことは、他の感覚データに関しても非常に似ています。したがって、物理的対象の関係には、感覚データとの対応から派生したさまざまな知識可能な特性があるにもかかわらず、物理的対象自体は、その本質的な性質においては、少なくとも感覚によって発見できる範囲では未知のままです。物理的対象の本質を発見するための他の方法があるかどうかという疑問が残ります。 最初に採用するのが最も自然であるが、最終的には最も防御可能ではない仮説は、視覚的な感覚データに関して言えば、物理的な対象は、私たちが考えている理由から、感覚データと正確に同じではないが、ある程度似ている可能性があるというものである。この見解によれば、物理的な対象は実際に色を持ち、運が良ければ私たちはその対象を実際の色として見ることができるかもしれない。ある瞬間に対象が持つように見える色は、一般的には多くの異なる視点から見て非常に似ているが、完全には同じではない。したがって、私たちは「実際の」色を、さまざまな視点から現れる異なる色合いの中間に位置する中間的な色として考えることができる。このような理論は決定的に反証されることはないかもしれないが、根拠がないことは示すことができる。まず第一に、私たちが見る色は、目に入る光の波の性質にのみ依存しており、したがって、私たちと対象の間に介在する媒介物や、対象から目の方向に反射される光の仕方によって修正されることが明らかである。介在する空気は、完全に透明でない限り色を変えるし、強い反射はそれらを完全に変えてしまう。したがって、私たちが見る色は、光線が目に達する際の結果であり、光線が来る対象の単なる特性ではない。したがって、特定の波が目に達すれば、対象が色を持っているかどうかにかかわらず、私たちは特定の色を見ることになる。したがって、物理的な対象が色を持つと仮定するのは無意味であり、そのためそのような仮定をする正当性はない。全く同様の議論は他の感覚データにも当てはまる。 次に、物質が現実であるならば、それはどのような性質を持つべきかを言うことができる一般的な哲学的議論があるかどうかを問う必要がある。上記で説明したように、多くの哲学者、恐らくほとんどの哲学者は、現実のものは何らかの意味で精神的でなければならず、少なくとも私たちが何かについて知ることができるものは何らかの意味で精神的でなければならないと考えてきた。このような哲学者は「観念論者」と呼ばれる。観念論者は、物質として現れるものは実際には何か精神的なものであると言う。すなわち、ライプニッツが主張したように、より原始的な心であるか、あるいはバークリーが主張したように、物質を「知覚する」と私たちが一般的に言う心の中のアイデアである。したがって、観念論者は、心とは本質的に異なる何かとしての物質の存在を否定するが、私たちの感覚データが私たちの個人的な感覚とは独立して存在する何かの兆候であることを否定するわけではない。次の章では、観念論者が自らの理論を支持するために提唱する理由について、私の意見では誤りであると思われるものを簡単に考察する。 存在が知られているものは、ある意味で精神的なものでなければならない。この教義は、哲学者の間で非常に広く受け入れられており、いくつかの形態を持ち、さまざまな根拠に基づいて支持されています。この教義は非常に広く認識されており、それ自体が興味深いものであるため、哲学の簡単な概観でも何らかの説明が必要です。哲学的な思索に不慣れな人々は、このような教義を明らかに不合理だと退けたくなるかもしれません。確かに、常識はテーブルや椅子、太陽や月、そして一般的な物質的対象を、心や心の内容とは根本的に異なるものと見なし、心が消えたとしてもその存在が続く可能性があると考えています。私たちは物質が心が存在するずっと前から存在していたと考え、単なる精神活動の産物として捉えるのは難しいのです。しかし、真実かどうかにかかわらず、観念論は明らかに不合理だと退けるべきではありません。物理的対象が独立した存在を持つとしても、それらは感覚データとは非常に異なり、カタログがカタログされた物の関係を持つのと同じように、感覚データと対応関係を持つに過ぎないことがわかりました。したがって、常識は物理的対象の真の本質について私たちを完全に暗闇の中に置いており、もしそれらを精神的なものと見なす十分な理由があるなら、私たちはその意見を奇妙だという理由だけで正当には否定できません。物理的対象についての真実は奇妙でなければならないのです。それは到達不可能かもしれませんが、もしある哲学者がそれを達成したと信じているなら、彼が真実として提供するものが奇妙であるという事実は、彼の意見に対する異議の根拠として扱われるべきではありません。観念論が支持される根拠は、一般的に知識の理論から導かれたものであり、つまり、私たちが物事を知るために満たさなければならない条件についての議論から来ています。このような根拠に基づいて観念論を確立しようとした最初の真剣な試みは、バークリー主教のものでした。彼はまず、私たちの感覚データは私たちから独立した存在を持つと考えることはできず、少なくともその存在は「心の中に」あるべきであり、視覚や聴覚、触覚、嗅覚、味覚がなければその存在は続かないと、主に有効な議論によって証明しました。ここまでの彼の主張は、彼のいくつかの議論がそうでなかったとしても、ほぼ確実に有効でした。しかし、彼はさらに、感覚データは私たちの知覚がその存在を保証できる唯一のものであり、知ることは「心の中にいる」ことであり、したがって精神的であると主張しました。したがって、彼は、何も他の心の中にない限り、何も知ることはできず、私の心の中にないものは必ず他の心の中にあるはずだと結論づけました。彼の議論を理解するためには、彼の「アイデア」という言葉の使い方を理解する必要があります。彼は、感覚データのように、即座に知られるものすべてに「アイデア」という名前を付けています。 したがって、私たちが見る特定の色は「アイデア」であり、私たちが聞く声も同様です。しかし、この用語は感覚データに完全に限定されるわけではありません。記憶されたものや想像されたものも含まれます。なぜなら、そうしたものについても、記憶や想像の瞬間に私たちは直接的な認識を持つからです。彼はこのような直接的なデータを「アイデア」と呼びます。次に、彼は木のような一般的な物体について考察を進めます。彼は、私たちが木を「知覚する」際に即座に知っていることは、彼の言葉の意味でのアイデアから成り立っていると示し、木について知覚されるもの以外に実在するものがあると考える根拠はまったくないと主張します。彼は、木の存在は知覚されることにあると言い、スコラ哲学者たちのラテン語ではその「存在（esse）」は「知覚されること（percipi）」だと述べます。彼は、目を閉じたり、人間が近くにいないときでも木は存在し続けるべきだと完全に認めています。しかし、この持続的な存在は、神が木を知覚し続けることによるものであると彼は言います。私たちが物理的対象と呼ぶものに対応する「実在の木」は、神の心の中のアイデアであり、私たちが木を見るときに持つアイデアとほぼ同じですが、木が存在し続ける限り神の心の中では永続的であるという点で異なります。彼によれば、私たちのすべての知覚は神の知覚への部分的な参加から成り立っており、この参加のおかげで異なる人々がほぼ同じ木を見ることができるのです。したがって、心とそのアイデアを除けば、世界には何も存在せず、他に何かが知られることは不可能です。なぜなら、知られるものは必然的にアイデアだからです。この議論には、哲学の歴史において重要な多くの誤謬が含まれており、それを明らかにすることが重要です。まず第一に、「アイデア」という言葉の使用によって生じる混乱があります。私たちはアイデアを本質的に誰かの心の中にあるものと考えますので、木が完全にアイデアから成り立っていると言われると、木も完全に心の中にあるに違いないと考えるのが自然です。しかし、「心の中にある」という概念は曖昧です。私たちは人を心に留めると言いますが、これはその人が私たちの心の中にいるという意味ではなく、その人についての考えが私たちの心の中にあるという意味です。ある人が、何かの用事を整理しなければならなかったが、それがすっかり心から消えてしまったと言った場合、彼はその用事自体が彼の心の中にあったと暗示しているのではなく、ただその用事についての考えが以前は彼の心の中にあったが、後に心の中から消えたということを意味しています。したがって、バークリーが木を知ることができるなら、それは私たちの心の中に存在しなければならないと言うとき、彼が本当に言う権利があるのは、木についての考えが私たちの心の中に存在しなければならないということだけです。木自体が私たちの心の中に存在しなければならないと主張するのは、心に留めている人が私たちの心の中にいると主張するのと同じです。この混乱は、どんな有能な哲学者によっても実際に犯されるにはあまりにも粗雑に思えるかもしれませんが、さまざまな付随する状況がそれを可能にしました。 それがどのように可能であったのかを理解するためには、まず「アイデア」の本質について深く掘り下げる必要があります。アイデアの本質に関する一般的な問題に入る前に、感覚データと物理的対象という二つの全く別の問題を整理しなければなりません。私たちは、さまざまな理由から、バークリーが木の知覚を構成する感覚データを、木と同じくらい私たちに依存しているという意味で、ある程度主観的に扱うことが正しいと認めました。木が知覚されていなければ、感覚データは存在しないのです。しかし、これはバークリーが「即座に知覚されるものは必ず心の中に存在する」と証明しようとする点とは全く異なります。この目的のために、感覚データが私たちに依存しているという詳細な議論は無意味です。一般的に、知覚されることによって物事が精神的であることを証明する必要があります。これがバークリーが自ら成し遂げたと信じていることです。今、私たちが関心を持つべきは、この問題であり、感覚データと物理的対象の違いに関する以前の問題ではありません。 バークリーの意味で「アイデア」という言葉を用いると、心にアイデアがあるときには二つの全く異なるものを考慮する必要があります。一方には、私たちが認識している対象—例えば、私のテーブルの色—があり、もう一方には、その対象を把握するという実際の認識行為があります。この認識行為は間違いなく精神的なものですが、把握された対象が何らかの意味で精神的であると考える理由はあるのでしょうか？私たちの以前の色に関する議論は、それが精神的であることを証明するものではなく、物理的対象—この場合はテーブル—との感覚器官の関係に依存していることを示したに過ぎません。つまり、特定の光の中で、正常な目がテーブルに対して特定の位置に置かれた場合に、特定の色が存在することを証明したのです。それは、色が知覚者の心の中にあることを証明したわけではありません。バークリーの見解、すなわち色は明らかに心の中に存在しなければならないという考えは、把握された対象と把握行為を混同することに基づいているようです。これらのいずれかは「アイデア」と呼ばれるかもしれませんし、おそらくバークリーもどちらかをアイデアと呼んだでしょう。行為は間違いなく心の中にあります。したがって、私たちがその行為を考えているとき、アイデアは心の中にあるべきだという見解に容易に同意します。そして、アイデアが把握行為として捉えられるときにのみこのことが真実であることを忘れ、私たちは「アイデアは心の中にある」という命題を、私たちの把握行為によって把握された対象に転移させます。このようにして、無意識のうちに曖昧さを生じさせ、私たちが把握できるものはすべて私たちの心の中に存在しなければならないという結論に至ります。これがバークリーの議論の真の分析であり、それが依存している根本的な誤謬です。この物事を把握する際の行為と対象の区別に関する問題が、今私たちが考えるべきことなのです。 知識を獲得する力は、このことに深く結びついているため、非常に重要です。自ら以外の物事を知る能力こそが、心の主な特徴です。物体との親しみは、本質的に心と心以外の何かとの関係に成り立っています。これが、心の物事を知る力を構成しています。もし私たちが、知っている物事は心の中に存在しなければならないと言うならば、私たちは心の知る力を不当に制限しているか、単なる同義反復を述べていることになります。「心の中に」という言葉を「心の前に」と同じ意味で使うなら、つまり心によって把握されることだけを意味するなら、私たちは単なる同義反復を述べていることになります。しかし、そうであれば、心の中にあるものは、必ずしも心的なものでない可能性があることを認めなければなりません。このように知識の本質を理解すると、バークリーの議論は形式的にも内容的にも誤りであることが明らかになり、「アイデア」、つまり把握された物体が心的でなければならないという彼の根拠は全く無効であることが分かります。したがって、彼の理想主義を支持する根拠は無視されるべきです。次に、他にどのような根拠があるのかを見ていく必要があります。 私たちが知らないものが存在することを知ることはできないというのは、自明の真理のように言われることがよくあります。つまり、私たちの経験に関連するものは、少なくとも私たちが知ることができる可能性があるものでなければならないと推測されます。したがって、もし物質が私たちが親しむことのできないものであるなら、物質は私たちが存在を知ることができないものであり、私たちにとって何の重要性も持たないことになります。また、理由は不明ですが、私たちにとって重要性を持たないものは現実ではないと暗に示されており、したがって物質は心や心的なアイデアから構成されていない限り、不可能であり、単なる幻想であるとされています。 この議論を現在の段階で完全に掘り下げることは不可能ですが、議論を拒否するためのいくつかの理由にすぐに触れることができます。結論から言えば、私たちにとって実用的な重要性を持たないものが現実でない理由はありません。理論的な重要性を含めると、現実のすべては私たちにとって何らかの重要性を持つことは確かです。なぜなら、宇宙の真実を知りたいと望む私たちにとって、宇宙が含むすべてのものに興味があるからです。しかし、この種の興味を含めると、物質が存在する限り、たとえ私たちがそれが存在することを知ることができなくても、物質が私たちにとって重要でないわけではありません。私たちは明らかに、それが存在するかもしれないと疑い、存在するかどうかを考えることができます。したがって、それは私たちの知識への欲求と結びついており、この欲求を満たすか、妨げるかの重要性を持っています。 さらに、私たちが知らないものが存在することを知ることができないというのは、自明の真理ではなく、実際には誤りです。「知る」という言葉は、ここで二つの異なる意味で使われています。 (1) 最初の使い方では、誤りに対抗する知識、つまり私たちが知っていることが真実であるという意味、私たちの信念や確信、すなわち判断と呼ばれるものに適用されます。この意味において、私たちは何かが存在することを知っています。この種の知識は「真実の知識」と表現することができます。(2) 上記の「知る」という言葉の第二の使い方では、物事に関する知識、すなわち「知り合い」と呼ぶことができる知識に適用されます。これは、私たちが感覚データを知るという意味です。（この区別は、フランス語の「savoir」と「connaitre」、あるいはドイツ語の「wissen」と「kennen」の違いに大まかに相当します。）したがって、一見自明に思えた主張は、再表現すると次のようになります。「私たちは、知り合いでない何かが存在するとは真に判断できない。」これは決して自明なことではなく、むしろ明らかな誤りです。私は中国の皇帝と知り合いではありませんが、彼が存在することを真に判断しています。もちろん、他の人が彼と知り合いであるからこそ、私はそう判断するのだと言うこともできます。しかし、これは無関係な反論であり、もしその原則が真であれば、私が他の誰かが彼と知り合いであることを知ることはできないからです。さらに、誰も知り合いでない何かの存在を私が知る理由は何もありません。この点は重要であり、説明が必要です。もし私が存在する物と知り合いであれば、その知り合いが私にその物が存在するという知識を与えます。しかし、逆に、特定の種類の物が存在することを知ることができるとき、私や他の誰かがその物と知り合いでなければならないというのは真実ではありません。私が知り合いでなくても真実の判断を持つ場合、その物は私にとって説明によって知られており、ある一般的な原則に基づいて、その説明に合致する物の存在は、私が知り合いである何かの存在から推論することができます。この点を完全に理解するためには、まず知り合いによる知識と説明による知識の違いを扱い、その後、私たち自身の経験の存在に関する知識と同じ種類の確実性を持つ一般的原則の知識について考えることが重要です。これらのテーマは次の章で扱います。 第V章 知り合いによる知識と説明による知識 前の章では、知識には二種類あることを見ました：物事に関する知識と真実に関する知識です。この章では、物事に関する知識にのみ焦点を当て、その中でも二つの種類を区別する必要があります。物事に関する知識は、知り合いによる知識と呼ばれる種類の場合、真実に関する知識よりも本質的に単純であり、論理的には真実に関する知識から独立していますが、人間が物事と知り合いであると同時に何らかの真実を知っていることが実際にあると仮定するのは無謀です。物事に関する知識は… 説明によれば、逆に言えば、私たちがこの章の中で見つけるように、記述は常にその源泉と基盤として何らかの真実の知識を伴います。しかしまず最初に、「知覚」と「記述」の意味を明確にする必要があります。私たちは、推論のプロセスや真実の知識を介さずに直接意識しているものに対して「知覚がある」と言います。したがって、私のテーブルの前にいるとき、私はテーブルの外観を構成する感覚データ—色、形、硬さ、滑らかさなど—に知覚を持っています。これらは、私がテーブルを見たり触れたりしているときに即座に意識しているものです。私が見ている特定の色合いについては、多くのことを言うことができます—それが茶色であるとか、やや暗いとか。しかし、これらの表現は、色についての真実を知ることにはなりますが、色そのものを知ることにはなりません。色そのものに関する知識については、私はそれを見ているときに完全に知っており、理論的にもそれ以上の知識は不可能です。したがって、私のテーブルの外観を構成する感覚データは、私が知覚しているものであり、私にとって即座に知られているものです。一方で、テーブルを物理的な対象として知ることは直接的な知識ではありません。私の知識は、テーブルの外観を構成する感覚データとの知覚を通じて得られています。テーブルが存在するかどうかを疑うことは、矛盾なく可能ですが、感覚データを疑うことはできません。私のテーブルに関する知識は、「記述による知識」と呼ぶべき種類のものです。テーブルは「特定の感覚データを引き起こす物理的対象」です。これは感覚データを用いてテーブルを説明しています。テーブルについて何かを知るためには、私たちが知覚しているものとテーブルを結びつける真実を知る必要があります。「特定の感覚データは物理的対象によって引き起こされる」ということを知る必要があります。私たちがテーブルを直接意識している状態は存在せず、テーブルに関する私たちの知識は実際には真実の知識であり、テーブルそのものは厳密には私たちには知られていません。私たちは記述を知っており、その記述が適用される対象がただ一つ存在することを知っていますが、その対象自体は直接には知られていません。このような場合、私たちはその対象に関する知識を「記述による知識」と呼びます。私たちの知識は、物事に関する知識と真実に関する知識の両方が、知覚を基盤として成り立っています。したがって、私たちが知覚しているものにはどのような種類のものがあるのかを考えることが重要です。感覚データは、すでに見たように、私たちが知覚しているものの中に含まれており、実際には知覚による知識の最も明白で際立った例を提供しています。 しかし、もしそれらが唯一の例であったなら、私たちの知識は現在よりもずっと制限されていたことでしょう。私たちは、今私たちの感覚に直接感じられるものだけを知ることができ、過去について何も知ることはできなかったでしょう。過去が存在したことさえも知ることはできず、感覚データに関する真実についても何も知ることはできませんでした。なぜなら、真実に関するすべての知識は、感覚データとは本質的に異なる性質を持つもの、すなわち「抽象的なアイデア」と呼ばれることもあるもの、私たちが「普遍的なもの」と呼ぶものとの親しみを必要とするからです。したがって、私たちの知識を適切に分析するためには、感覚データ以外の他のものとの親しみを考慮する必要があります。最初に考慮すべき感覚データを超えた親しみは、記憶による親しみです。私たちは、見たり聞いたりしたことをしばしば思い出すことができ、その場合、過去の出来事として現れるにもかかわらず、私たちは思い出していることを直接的に認識しています。この記憶による直接的な知識は、過去に関するすべての知識の源です。これがなければ、過去について推論することはできず、推論すべき過去が存在することを知ることもできません。次に考慮すべき拡張は、内省による親しみです。私たちは物事を認識するだけでなく、それらを認識していることを意識することもよくあります。私が太陽を見るとき、私はしばしば太陽を見ていることを意識しています。このように「私が太陽を見ている」ということは、私が親しみを持っている対象です。食べ物を欲する時、私は食べ物を欲している自分を意識することがあります。このように「私が食べ物を欲している」ということも、私が親しみを持っている対象です。同様に、私たちは喜びや痛みを感じていること、そして一般的に心の中で起こる出来事を意識することができます。この種の親しみは自己意識と呼ばれ、私たちの心的な事柄に関するすべての知識の源です。自分の心の中で起こることだけが、このように直接的に知ることができるのは明らかです。他者の心の中で起こることは、彼らの身体を通じて、つまり彼らの身体に関連する感覚データを通じて知ることができます。しかし、自分自身の心の内容との親しみがなければ、他者の心を想像することはできず、したがって彼らが心を持っているという知識に到達することもできません。自己意識は人間と動物を区別するものの一つであると考えるのは自然なことのようです。動物は感覚データに親しみを持っているかもしれませんが、この親しみを意識することはないと考えられます。私は、彼らが自分の存在を疑うという意味ではなく、感覚や感情を持っているという事実を意識したことがない、したがって彼らの感覚や感情の主体である自分が存在するという事実を意識したことがないということを意味しています。私たちは、自分の心の内容との親しみを自己意識と呼びましたが、もちろんそれは自己の意識ではなく、特定の思考や感情の意識です。 私たちが特定の思考や感情とは対照的に、自分自身の本質を知っているかどうかという問いは非常に難しいものであり、安易に肯定的に語るのは危険です。自己を見つめようとすると、常に特定の思考や感情に行き着いてしまい、「思考や感情を持つ自己」にたどり着くことはありません。それでも、私たちが「私」という存在を知っている可能性がある理由はいくつかありますが、その関係は他のものと絡み合っていて解きほぐすのが難しいのです。 まず、特定の思考との関係について考えてみましょう。たとえば、「私が太陽を見る」という経験に関しては、私が二つの異なるものを知っていることが明らかです。一方には私に太陽を示す感覚データがあり、もう一方にはその感覚データを見ている存在があります。すべての知覚、たとえば私が太陽を示す感覚データを知覚しているということは、知覚する人と知覚される対象との関係であることは明らかです。私がその知覚に関して知覚できる場合（たとえば、私が太陽を示す感覚データに対して知覚しているとき）、知覚する存在は私自身であることが明らかです。したがって、私が太陽を見ることを知覚しているとき、私が知覚している全体の事実は「自己が感覚データを知覚している」ということになります。 さらに、「私はこの感覚データを知覚している」という真実を知っていることもわかります。この真実を知ることができるのは、私たちが「私」と呼ぶ何かを知覚しているからであると考えられます。私たちが昨日と同じように、ある程度恒常的な存在を知覚している必要はないようですが、太陽を見ている存在や感覚データを知覚している存在が何であれ、それを知覚している必要があるようです。したがって、ある意味では、私たちは特定の経験とは対照的に自己を知覚している必要があるようです。しかし、この問いは難しく、どちらの側にも複雑な議論が展開される可能性があります。したがって、自己との知覚が起こる可能性が高いとはいえ、それが確実に起こると断言するのは賢明ではありません。 以上のことをまとめると、存在するものとの知覚について次のように言えます。私たちは外的感覚のデータに対して感覚的に知覚し、内的感覚、つまり思考や感情、欲望などに対して内省的に知覚します。また、記憶においては、外的感覚または内的感覚のデータであったものに対して知覚を持っています。さらに、私たちが物事を認識したり、物事に対して欲望を持ったりする存在としての自己を知覚している可能性は高いですが、それが確実であるとは言えません。 私たちは特定の既存の物事に対する知識に加えて、一般的な概念、つまり「普遍」と呼ぶものにも知識を持っています。例えば、白さ、多様性、兄弟愛などです。完全な文は必ず少なくとも一つの普遍を表す単語を含まなければなりません。なぜなら、すべての動詞は普遍的な意味を持つからです。普遍については後で第9章で詳しく触れることにしますが、今は私たちが知り得るものはすべて特定の存在でなければならないという仮定に注意を払う必要があります。普遍を意識することを「概念化」と呼び、私たちが意識している普遍を「概念」と呼びます。 私たちが知っている対象には、物理的な物体（感覚データとは対照的）や他人の心は含まれません。これらのことは、私が「記述による知識」と呼ぶ方法で知覚されます。ここで「記述」とは、「a so-and-so」や「the so-and-so」という形式のフレーズを指します。「a so-and-so」という形式のフレーズは「曖昧な記述」と呼び、「the so-and-so」という形式のフレーズ（単数形）は「明確な記述」と呼びます。したがって、「a man」は曖昧な記述であり、「the man with the iron mask」は明確な記述です。曖昧な記述に関連するさまざまな問題がありますが、ここではそれらを省略します。なぜなら、私たちが議論しているのは、特定の記述に該当する物体が存在することを知っている場合における物体に関する知識の性質だからです。この問題は明確な記述にのみ関係しています。したがって、今後は「明確な記述」を指す際に単に「記述」と呼ぶことにします。つまり、記述とは「the so-and-so」という単数形のフレーズを意味します。 私たちは、ある物体が「the so-and-so」であることを知っているとき、その物体は「記述によって知られている」と言います。つまり、特定の性質を持つ物体が一つだけ存在することを知っているときです。そして、一般的に私たちはその物体を直接知っているわけではないことが暗黙のうちに示唆されます。例えば、鉄の仮面をかぶった男が存在したことは知っていますし、彼に関する多くの命題も知られていますが、彼が誰であるかは知りません。また、最も多くの票を得た候補者が選ばれることも知っています。この場合、実際に最も多くの票を得る候補者である男性と知り合いである可能性が高いですが、彼がどの候補者であるかは知りません。つまり、「Aが最も多くの票を得る候補者である」という形式の命題を知っているわけではありません。ここでAは候補者の一人の名前です。 私たちは、「単に記述的知識」を持っていると言いますが、それは、ある対象が存在することを知っていて、実際にその対象に親しんでいる可能性があるにもかかわらず、「aはその対象である」という命題を知らない場合です。ここで、aは私たちが知っている何かを指します。「その対象が存在する」と言うとき、私たちはその対象がただ一つ存在することを意味します。「aはその対象である」という命題は、aがその対象の特性を持ち、他には何も持たないことを意味します。「A氏はこの選挙区のユニオニスト候補である」というのは、「A氏はこの選挙区のユニオニスト候補であり、他には誰もいない」という意味です。「この選挙区のユニオニスト候補が存在する」というのは、「誰かがこの選挙区のユニオニスト候補であり、他には誰もいない」という意味です。このように、私たちがその対象に親しんでいるとき、私たちはその対象が存在することを知っていますが、私たちがその対象であると知っているものに親しんでいない場合でも、その対象が存在することを知っているかもしれませんし、実際にその対象であるものに親しんでいない場合でもそうです。一般的な言葉、さらには固有名詞も、実際には記述であることが多いのです。つまり、固有名詞を正しく使う人の心の中の思考は、通常、その固有名詞を記述に置き換えない限り明示的に表現することができません。さらに、その思考を表現するために必要な記述は、異なる人々や同じ人が異なる時期において異なる場合があります。名前が正しく使われている限り、唯一一定しているのは、その名前が指す対象です。しかし、この対象が一定であれば、関わる特定の記述は、名前が現れる命題の真偽には通常影響を与えません。いくつかの例を考えてみましょう。ビスマルクについてのある発言を仮定します。自己との直接的な親しみがあると仮定すると、ビスマルク自身は自分の名前を使って、親しんでいる特定の人を指し示したかもしれません。この場合、彼が自分について判断を下したとき、彼自身がその判断の構成要素となるかもしれません。ここでは、固有名詞は常に望む直接的な使い方を持ち、特定の対象を指し示すものであり、対象の記述ではありません。しかし、ビスマルクを知っている人が彼について判断を下した場合は、状況が異なります。この人が親しんでいたのは、ビスマルクの身体に正しく結びつけられた特定の感覚データでした。彼の身体は物理的な対象として、さらに彼の心は、これらの感覚データに結びつけられた身体と心としてのみ知られていました。つまり、彼らは記述によって知られていたのです。もちろん、友人が彼を思い浮かべるときにどの特徴が思い浮かぶかは非常に偶然的なものであり、友人の心の中に実際にある記述は偶然のものです。 重要な点は、彼がさまざまな説明が同じ存在に適用されることを理解しているということです。彼自身はその存在を知りませんが、私たちがビスマルクを知らない場合、彼についての判断はおそらく歴史的知識の漠然とした塊になるでしょう。多くの場合、彼を特定するために必要な以上の情報を持っていることがほとんどです。しかし、例として彼を「ドイツ帝国の初代首相」と考えてみましょう。ここで使われている言葉はすべて抽象的ですが、「ドイツ」という言葉だけは異なります。「ドイツ」という言葉は、人によって異なる意味を持つでしょう。ある人にはドイツ旅行を思い起こさせ、別の人には地図上のドイツの姿を思い起こさせるかもしれません。しかし、適用可能であることがわかる説明を得るためには、私たちが知っている特定のものへの言及を含めざるを得ません。過去、現在、未来（特定の日付とは対照的）や、ここやあそこ、他の人が教えてくれたことに言及することには、必ずそのような言及が含まれます。したがって、特定のものに適用可能であると知られている説明は、私たちが知っている特定のものへの言及を含む必要があるようです。そうでなければ、記述されたものについての私たちの知識は、単にその説明から論理的に導かれるものに過ぎなくなります。たとえば、「最も長寿の人」という説明は、普遍的な概念だけを含んでおり、ある人に適用されるべきですが、その人についての判断は、その説明が与える以上の知識を伴うことはできません。しかし、「ドイツ帝国の初代首相は鋭い外交官だった」と言えば、私たちは通常、何らかの証言、つまり聞いたり読んだりしたことに基づいて、その判断の真実性を保証されます。他者に伝える情報や、実際のビスマルクに関する事実を除けば、私たちが持っている思考は、関与する一つまたは複数の特定のものを含み、それ以外は完全に概念から成り立っています。ロンドン、イギリス、ヨーロッパ、地球、太陽系など、すべての地名も同様に、使用される際には、私たちが知っている特定のものから始まる説明を含んでいます。私は、形而上学で考えられる宇宙でさえ、特定のものとの関係を含んでいるのではないかと疑っています。一方、論理学では、私たちは実際に存在するものだけでなく、存在し得るものやあり得るものについても考慮しているため、実際の特定のものへの言及は含まれません。したがって、私たちが説明によってのみ知られている何かについての声明を出すとき、私たちはしばしばその説明を含む形ではなく、実際に記述されたものについての声明を出そうとしているようです。つまり、ビスマルクについて何かを言うとき、私たちはできれば、ビスマルク自身だけが下せる判断、つまり彼自身が構成要素である判断を下したいと思っているのです。 この文において、私たちは必然的に敗北します。なぜなら、実際のビスマルクについては知らないからです。しかし、私たちは「ビスマルク」と呼ばれる対象Bが存在し、Bが鋭い外交官であったことを知っています。したがって、私たちが主張したい命題を「Bは鋭い外交官であった」と表現することができます。ここでBはビスマルクという対象です。もし私たちがビスマルクを「ドイツ帝国の初代首相」として描写するなら、私たちが主張したい命題は「ドイツ帝国の初代首相という実際の対象について、この対象が鋭い外交官であったことを主張する命題」と表現できます。私たちが使用するさまざまな描写にもかかわらずコミュニケーションが可能なのは、実際のビスマルクに関する真実の命題が存在し、描写が正しければどのように描写を変えても、描写された命題は依然として同じであるからです。この描写され、真実であると知られている命題が私たちの関心の対象ですが、私たちはその命題自体を知っているわけではなく、それが真実であることは知っています。 特定の事物との親しみからの距離にはさまざまな段階があることがわかります。ビスマルクを知っている人々にとってのビスマルク、歴史を通じてのみ彼を知っている人々にとってのビスマルク、鉄の仮面をかぶった男、最も長生きした男。これらは特定の事物との親しみから徐々に遠ざかっています。最初の段階は他者に関して可能な限り親しみに近いものであり、第二の段階では「ビスマルクが誰であったか」を知っていると言えるでしょう。第三の段階では、鉄の仮面をかぶった男が誰であったかはわかりませんが、彼に関する多くの命題を知ることができます。これらは彼が鉄の仮面をかぶっていたという事実から論理的に導き出されるものではありません。最後の第四の段階では、その男の定義から論理的に導き出される以上のことは何も知りません。普遍的な事物の領域にも同様の階層があります。多くの普遍的な事物は、多くの特定の事物と同様に、私たちには描写によってのみ知られています。しかし、特定の事物の場合と同様に、描写によって知られることに関する知識は最終的には親しみを持って知られることに関する知識に還元可能です。 命題の分析における基本原則は次のとおりです：私たちが理解できるすべての命題は、私たちが親しんでいる構成要素から完全に成り立っていなければなりません。この段階では、この基本原則に対して提起されるかもしれないすべての反論に答えようとはしません。現時点では、何らかの方法でこれらの反論に対処することが可能でなければならないことを指摘するにとどめます。私たちが判断を下したり仮定を持ったりすることができるのは、私たちが何について判断しているのか、または仮定しているのかを知らないことは考えにくいからです。私たちが意味のある言葉を使うためには、使用する言葉に何らかの意味を付与しなければなりません。そして、私たちが言葉に付与する意味は、私たちが親しんでいる何かでなければなりません。 例えば、ジュリアス・シーザーについて何かを述べるとき、私たちの心の中にはジュリアス・シーザーそのものが存在しているわけではありません。なぜなら、私たちは彼を直接知っているわけではないからです。私たちが思い描いているのは、ジュリアス・シーザーに関する何らかの説明です。「3月のイドスに暗殺された男」、「ローマ帝国の創設者」、あるいは単に「名前がジュリアス・シーザーである男」といった具合です。（この最後の説明において、ジュリアス・シーザーは私たちが知っている音や形です。）したがって、私たちの述べたことは一見して意味することとは少し異なり、ジュリアス・シーザーそのものではなく、彼に関する説明を意味しています。この説明は、私たちが直接知っている特定の事物や普遍的な概念から成り立っています。知識の説明による重要性は、私たちが私的な経験の限界を超えることを可能にする点にあります。私たちが知ることができる真実は、私たちが経験した用語から完全に構成されているという事実にもかかわらず、私たちは未経験の事物についても説明による知識を持つことができます。私たちの直接的な経験の範囲が非常に狭いことを考えると、この結果は重要であり、これを理解しない限り、私たちの知識の多くは神秘的であり、したがって疑わしいままである必要があります。 第六章　帰納法 これまでのほとんどの議論では、存在に関する知識のデータを明確にすることに関心を持ってきました。私たちが知っている存在は、宇宙の中にどのようなものがあるのでしょうか？私たちは感覚データ、そしておそらく自分自身を知っています。これらは存在することが分かっています。また、記憶に残っている過去の感覚データは、過去に存在していたことが知られています。この知識が私たちのデータを提供します。しかし、これらのデータから推論を引き出すことができるようにするためには、物質や他の人々、個々の記憶が始まる前の過去、あるいは未来の存在について知るための一般的な原則を知っている必要があります。ある種の事物Aの存在が、同時にAが存在するか、あるいはそれよりも早いまたは遅い時点で、別の種類の事物Bの存在の兆候であることを私たちは知っていなければなりません。例えば、雷は稲妻の存在が以前にあったことを示す兆候です。もしこれが私たちに知られていなければ、私たちは私的な経験の範囲を超えて知識を広げることはできません。そして、この範囲は非常に限られています。今考慮すべき問題は、このような知識の拡張が可能かどうか、そして可能であればそれがどのように行われるかということです。私たちが全く疑いを持たない事例を例に挙げてみましょう。私たちは皆、明日太陽が昇ると確信しています。なぜでしょうか？この信念は過去の経験の盲目的な結果に過ぎないのでしょうか、それとも合理的な信念として正当化できるのでしょうか？ この種の信念が合理的かどうかを判断するためのテストを見つけるのは簡単ではありませんが、少なくとも、もしそれが真実であれば、明日太陽が昇るという判断を正当化するのに十分な一般的な信念がどのようなものであるかを確認することはできます。明日太陽が昇ると信じる理由を尋ねられれば、私たちは自然に「なぜなら、これまで毎日昇ってきたから」と答えるでしょう。私たちは、過去に太陽が昇ってきたことから、未来にも昇るという確固たる信念を持っています。もし、なぜそれがこれまで通り昇り続けると信じるのかと問われれば、私たちは運動の法則を引き合いに出すかもしれません。つまり、地球は自由に回転する物体であり、そのような物体は外部から何かが干渉しない限り回転をやめることはない、そして明日まで地球に干渉するものは何もないと説明するでしょう。もちろん、外部に干渉するものがないという確信が持てるかどうかは疑問視されるかもしれませんが、これは興味深い疑問ではありません。興味深い疑問は、運動の法則が明日まで機能し続けるかどうかです。この疑問が提起されると、私たちは太陽の昇りについての疑問が最初に提起されたときと同じ立場に置かれます。運動の法則が明日まで機能し続けると信じる唯一の理由は、これまで機能してきたからであり、私たちの過去の知識がそれを判断する助けとなります。運動の法則に関しては、太陽の昇りに関する証拠よりも多くの証拠が存在するのは確かです。なぜなら、太陽の昇りは運動の法則の特定のケースに過ぎず、他にも無数の特定のケースがあるからです。しかし、実際の問題は、過去に法則が満たされた数々のケースが、未来においてもその法則が満たされるという証拠となるのかということです。もしそうでないなら、明日太陽が昇ることを期待する根拠は何もなく、次の食事で食べるパンが私たちを毒することがないと期待する根拠もなく、私たちの日常生活を支配するほとんど意識されない期待についても同様です。こうした期待はすべて、あくまで「可能性が高い」ものであることに注意が必要です。したがって、これらが必ず満たされるという証明を求める必要はなく、むしろそれらが満たされる可能性が高いという見解を支持する理由を探す必要があります。この問題に取り組むにあたって、まず重要な区別をしなければなりません。そうしないと、すぐに混乱に巻き込まれてしまいます。経験から、これまでのところ、ある一定の連続性や共存が頻繁に繰り返されることが、次回も同じ連続性や共存を期待する原因となっていることが示されています。特定の外見を持つ食べ物は一般的に特定の味を持ち、馴染みのある外見が異常な味と結びついていることが判明すると、私たちの期待に対して大きなショックとなります。 私たちが見るものは、触れたときに期待される特定の触覚的感覚と習慣的に結びつきます。多くの幽霊物語において、幽霊の恐ろしさの一つは、触覚的な感覚を与えないことです。初めて海外に出かける教育を受けていない人々は、自分の母国語が通じないことに驚き、信じられない思いを抱きます。このような結びつきは人間に限らず、動物にも非常に強く見られます。特定の道を何度も通った馬は、別の方向に進もうとする試みに抵抗します。飼い犬や猫は、普段餌を与えてくれる人を見かけると、餌を期待します。私たちは、これらの単純な期待が誤解を招く可能性があることを知っています。毎日鶏に餌を与えていた人が、最終的にその鶏の首を絞めることになった場合、自然の一貫性についてのより洗練された見解が鶏にとって有益だったでしょう。しかし、こうした期待が誤解を招く可能性があるにもかかわらず、それらは依然として存在します。何かが一定の回数起こったという事実は、動物や人間に再び起こることを期待させます。このように、私たちの本能は確かに明日太陽が昇ると信じさせますが、予期せぬ形で首を絞められる鶏と同じように、私たちも状況が変わる可能性があります。したがって、過去の一貫性が未来に対する期待を生むという事実と、その期待に重みを与える合理的な根拠があるかどうかを区別する必要があります。私たちが議論すべき問題は、「自然の一貫性」と呼ばれるものを信じる理由があるかどうかです。自然の一貫性への信念は、起こったことや起こることすべてが、例外のない一般法則の一例であるという信念です。私たちが考えてきた単純な期待はすべて例外の影響を受けるため、それを抱く人々を失望させる可能性があります。しかし、科学は一般的に、少なくとも作業仮説として、例外のある一般的なルールは例外のない一般的なルールに置き換えられると仮定します。「空気中の支持されていない物体は落下する」というのは、気球や飛行機が例外となる一般的なルールです。しかし、ほとんどの物体が落下する理由を説明する運動の法則や重力の法則は、気球や飛行機が上昇できる理由も説明します。したがって、運動の法則や重力の法則はこれらの例外に影響されません。明日太陽が昇るという信念は、地球が突然大きな物体と接触し、その回転を破壊した場合には誤りとなるかもしれませんが、そのような出来事によって運動の法則や重力の法則が侵害されることはありません。科学の仕事は、運動の法則や重力の法則のような、一貫性があり、私たちの経験が及ぶ限り例外のない法則を見つけることです。 この探求において、科学は驚くべき成功を収めており、これまでのところそのような一貫性が保たれてきたことは認められます。これを踏まえて、私たちは次の疑問に戻ります。過去において常に一貫していたと仮定した場合、未来においても同様であると考える理由はあるのでしょうか？未来が常に過去となり、過去と似ていることが分かっているため、未来は過去に似るだろうと主張する意見もあります。つまり、私たちは以前は未来であった時期についての経験を持っており、それを「過去の未来」と呼ぶことができます。しかし、このような議論は実際には問題の本質を回避しています。私たちは過去の未来についての経験は持っていますが、未来の未来についての経験は持っていません。そして、問題は「未来の未来は過去の未来に似るのか？」ということです。この質問は、過去の未来だけから出発する議論では答えられません。したがって、私たちは未来が過去と同じ法則に従うことを知るための原則を探し続ける必要があります。この質問における未来への言及は必須ではありません。私たちの経験に基づく法則を、経験のない過去の事象に適用する際にも同じ疑問が生じます。たとえば、地質学や太陽系の起源に関する理論などです。私たちが本当に問うべき質問は、「二つの事象がしばしば関連していることが分かり、片方がもう片方なしに起こった例が知られていない場合、別の事例で片方が起こったとき、もう片方が起こることを期待する根拠はあるのか？」ということです。この質問への答えが、未来に関する私たちの期待の妥当性、帰納法によって得られた結果全体、そして実際には私たちの日常生活の基盤となるほぼすべての信念の妥当性に依存します。まず初めに認めなければならないのは、二つの事象がしばしば一緒に見つかり、決して別々には見つからないという事実だけでは、次の事例でも一緒に見つかることを示すには不十分だということです。私たちが期待できるのは、物事が一緒に見つかる頻度が高くなるほど、次回も一緒に見つかる可能性が高くなり、十分に頻繁に見つかれば、その確率はほぼ確実性に達するということです。しかし、確実性には決して達しません。なぜなら、頻繁に繰り返されるにもかかわらず、最後には失敗することがあるからです。たとえば、首を絞められた鶏のようにです。したがって、私たちが求めるべきは確率です。私たちが主張している見解に対して反論として、すべての自然現象が法則の支配を受けていることを知っており、観察に基づいて、事例の事実に適合する法則は一つしかないと見えることがあると主張することができます。この見解に対しては二つの反論があります。一つ目は、たとえ例外のない法則が私たちの事例に適用されるとしても、私たちは実際にはその法則を発見したのか、例外のある別の法則を発見したのかを確信することはできないということです。 第二の点は、法則の支配がそれ自体としてもおそらく成立するに過ぎず、私たちが未来において、あるいは過去の未検証の事例においてそれが成り立つと信じることが、私たちが検討している原則に基づいているということです。私たちが検討している原則は「帰納の原則」と呼ばれ、その二つの部分は次のように述べることができます：(a) 特定の種類Aのものが特定の別の種類Bのものと関連していることが確認され、Bのものから切り離されていることが一度もない場合、AとBが関連している事例の数が多ければ多いほど、AまたはBのいずれかが存在する新たな事例においても関連している可能性が高くなる；(b) 同じ条件下で、AとBの関連の事例が十分にあれば、新たな関連がほぼ確実となり、その確実性は無限に近づく。前述のように、この原則は単一の新たな事例における期待の検証にのみ適用されます。しかし、私たちはまた、Aの種類のものが常にBの種類のものと関連しているという一般法則に対しても、十分な数の関連事例が知られており、関連の失敗事例が知られていない限り、確率が存在することを知りたいのです。一般法則の確率は、特定の事例の確率よりも明らかに低いです。なぜなら、一般法則が真であれば特定の事例も真でなければならないのに対し、特定の事例は一般法則が真でなくても真であり得るからです。それにもかかわらず、一般法則の確率は繰り返しによって増加します。したがって、一般法則に関しても私たちの原則の二つの部分を繰り返すことができます：(a) Aの種類のものがBの種類のものと関連している事例の数が多ければ多いほど（関連の失敗事例が知られていない場合）、Aが常にBと関連している可能性が高くなる；(b) 同じ条件下で、AとBの関連の事例が十分にあれば、Aが常にBと関連していることがほぼ確実となり、この一般法則は無限に近づく。確率は常に特定のデータに対して相対的であることに注意が必要です。私たちの場合、データは単にAとBの共存の既知の事例です。他に考慮すべきデータが存在する可能性があり、それが確率を大きく変えることがあります。たとえば、多くの白い白鳥を見た人は、私たちの原則に基づいて、データからすべての白鳥が白である可能性が高いと主張するかもしれませんが、これは完全に妥当な議論かもしれません。この議論は、一部の白鳥が黒であるという事実によって否定されるわけではありません。なぜなら、ある事象は、いくつかのデータがそれを不確実にするにもかかわらず、十分に起こり得るからです。 白鳥の例において、ある人は色が多くの動物種において非常に変動的な特性であることを知っているかもしれません。したがって、色に関する帰納的推論は特に誤りやすいということです。しかし、この知識は新たなデータであり、以前のデータに対する確率が誤って推定されていたことを証明するものではありません。したがって、物事がしばしば私たちの期待を裏切るという事実は、特定のケースや特定のクラスのケースにおいて私たちの期待が満たされる可能性が低いことを示す証拠にはなりません。このように、私たちの帰納的原則は、少なくとも経験に訴えることによって反証されることはありません。しかし、帰納的原則は、経験に訴えることによって証明されることも同様に不可能です。経験は、すでに調査されたケースに関して帰納的原則を確認する可能性がありますが、未調査のケースに関しては、調査されたものから未調査のものへの推論を正当化できるのは帰納的原則だけです。経験に基づいて未来や過去・現在の未経験の部分について議論するすべての論拠は、帰納的原則を前提としています。したがって、私たちは帰納的原則を証明するために経験を利用することはできず、問題を先送りにすることになります。したがって、私たちは帰納的原則をその内在的な証拠に基づいて受け入れるか、未来に関する期待の正当化を放棄するかのいずれかを選ばなければなりません。この原則が不健全であれば、私たちは明日太陽が昇ることを期待する理由も、パンが石よりも栄養価が高いと期待する理由も、屋根から飛び降りたら落ちると期待する理由もありません。私たちの最良の友人のように見える人が近づいてくるとき、その体が私たちの最悪の敵や全くの他人の心によって支配されていないとは思えません。私たちの行動は、過去に機能した連想に基づいており、したがって未来でも機能する可能性が高いと考えています。この可能性の妥当性は、帰納的原則に依存しています。法則の支配を信じることや、すべての出来事には原因があると信じることなど、科学の一般原則は、日常生活の信念と同様に帰納的原則に完全に依存しています。このような一般原則は、人類がその真実の無数の例を見つけ、虚偽の例を見つけていないために信じられています。しかし、これは帰納的原則が前提とされない限り、未来における真実の証拠にはなりません。したがって、経験に基づいて未経験のことについて何かを教えてくれるすべての知識は、経験が確認も反証もできない信念に基づいていますが、少なくともそのより具体的な応用においては、経験の多くの事実と同じくらい私たちの中にしっかり根付いているように見えます。このような信念の存在と正当化—帰納的原則は唯一の例ではありません—は、哲学の中で最も難解で議論の多い問題のいくつかを引き起こします。 次の章では、このような知識を説明するために何が言えるか、またその範囲や確実性の程度について簡単に考察します。 第七章：一般原則に関する私たちの知識 前の章で見たように、経験に基づくすべての論証の妥当性には帰納の原則が必要ですが、帰納の原則自体は経験によって証明することができず、それにもかかわらず、少なくともその具体的な応用においては誰もが疑いなく信じています。このような特徴において、帰納の原則は孤立しているわけではありません。経験から出発する議論において使用される、経験によって証明も反証もできない他の多くの原則があります。その中には、帰納の原則よりもさらに強い証拠を持つものもあり、それらの知識は感覚データの存在に関する知識と同じ程度の確実性を持っています。これらの原則は、感覚において与えられたものから推論を引き出す手段を構成しています。そして、私たちの推論が真であるためには、私たちの推論の原則が真であることが、私たちのデータが真であることと同じくらい必要です。推論の原則は、その明白さゆえに見落とされがちです。そこに含まれる仮定は、私たちがそれが仮定であることを認識せずに同意されます。しかし、正しい知識の理論を得るためには、推論の原則の使用を認識することが非常に重要です。なぜなら、これらの知識に関する私たちの理解は、興味深く難しい問題を提起するからです。 一般原則に関する私たちの知識において、実際に起こることは、まず特定の原則の適用を認識し、その後、その特異性が無関係であることを理解し、同じように真である一般性が存在することを認識するということです。これは、算数を教える際に非常に馴染みのあることです。「2と2は4である」ということは、最初は特定のペアのカップルにおいて学ばれ、次に別の特定のケースで学ばれ、最終的にはどんなペアのカップルにも当てはまることが見えるようになります。同じことが論理的原則にも当てはまります。例えば、二人の男性が何日であるかを話し合っているとします。一人が「少なくとも、昨日が15日だったなら、今日は16日であることを認めるだろう」と言います。「はい」ともう一人が答えます。「そして、あなたは昨日が15日だったことを知っている。なぜなら、あなたがジョーンズと夕食を共にしたからで、その日付は15日だと日記が教えてくれるからです。」と最初の男性が続けます。「はい」と二人目が言います。「したがって、今日は16日です。」このような議論は理解しやすいものであり、その前提が実際に真であると認められれば、誰も結論もまた真であることを否定しないでしょう。しかし、この結論は一般的な論理原則の一例に依存しています。論理原則は次のようになります。「もしこれが真であるならば、それも真であることが知られていると仮定します。また、これが真であることも知られていると仮定します。そうすれば、それが真であることが導かれます。」このように、もしこれが真であるならば、 それは真実です。私たちは「これはあれを含意する」と言い、また「これはこれから導かれる」と言うことができます。したがって、私たちの原則は、もしこれがあれを含意し、かつこれが真であれば、あれも真であると述べています。言い換えれば、「真の命題から含意されるものはすべて真である」または「真の命題から導かれるものはすべて真である」ということです。この原則は非常に重要であり、少なくともその具体的な例はすべての証明に関与しています。私たちが信じている一つの事柄が、他の何かを証明するために使われ、その結果として私たちが信じることになるとき、この原則が関連します。もし誰かが「なぜ真の前提に基づく有効な議論の結果を受け入れるべきなのか？」と尋ねた場合、私たちはこの原則に訴えることでしか答えられません。実際、この原則の真実性は疑う余地がなく、その明白さは非常に大きいため、一見するとほとんど自明に思えます。しかし、このような原則は哲学者にとっては自明ではなく、感覚の対象からは決して導かれない疑いのない知識を持つことができることを示しています。上記の原則は、ある種の自明な論理原則の一つに過ぎません。これらの原則のうちのいくつかは、議論や証明が可能になる前に認められなければなりません。いくつかの原則が認められた後は、他の原則も証明可能ですが、これらの他の原則も単純である限り、前提として認められた原則と同じくらい明白です。特に理由もなく、伝統的に「思考の法則」と呼ばれる三つの原則が特に取り上げられています。それは次の通りです：(1) 同一律：「存在するものは存在する。」(2) 矛盾律：「何かが存在し、かつ存在しないことはできない。」(3) 排中律：「すべてのものは存在するか、存在しないかのいずれかである。」これらの三つの法則は自明な論理原則の一例ですが、実際には他のさまざまな類似の原則よりも根本的でも自明でもありません。たとえば、先ほど考えた「真の前提から導かれるものは真である」という原則も同様です。「思考の法則」という名称も誤解を招くもので、重要なのは私たちがこれらの法則に従って考える事実ではなく、物事がこれらの法則に従って振る舞う事実です。言い換えれば、私たちがこれらの法則に従って考えるとき、私たちは真に考えているということです。しかし、これは大きな問題であり、後の段階で再び取り上げる必要があります。与えられた前提から何かが確実に真であることを証明することを可能にする論理原則に加えて、与えられた前提から何かが真である可能性が高いか低いかを証明することを可能にする他の論理原則も存在します。そのような原則の一例、あるいは最も重要な例は、前の章で考えた帰納的原則です。哲学における大きな歴史的論争の一つは、それぞれ「経験主義者」と「合理主義者」と呼ばれる二つの学派の間の論争です。経験主義者は、イギリスの哲学者ロック、バークリー、ヒュームによって最もよく代表されており、彼らは主張しました。 私たちの知識はすべて経験に由来するというのが経験主義者の主張です。一方、17世紀の大陸哲学者、特にデカルトやライプニッツに代表される合理主義者たちは、経験によって知ることができるものに加えて、経験とは独立して知ることができる「生得的なアイデア」や「生得的な原理」が存在すると主張しました。これらの対立する学派の真偽について、ある程度の自信を持って判断できるようになりました。すでに述べた理由から、論理的原理は私たちに知られており、経験によって証明することはできないことを認めざるを得ません。なぜなら、すべての証明はそれらを前提としているからです。したがって、この点において、論争の最も重要な部分で合理主義者たちが正しかったと言えます。 一方で、経験から論理的に独立している知識（経験によって証明できないという意味で）であっても、経験によって引き出され、引き起こされるものです。特定の経験の際に、私たちはそれらのつながりが示す一般的な法則に気づきます。赤ちゃんが人間が知っているすべてのことを知って生まれてくるという意味で、生得的な原理が存在するという考えは確かにばかげています。この理由から、「生得的」という言葉は、論理的原理に関する私たちの知識を表すためにはもはや使われません。「先験的」という表現は、反対意見が少なく、現代の著者たちの間ではより一般的です。したがって、すべての知識が経験によって引き出され、引き起こされることを認めつつも、私たちは一部の知識が先験的であると主張します。つまり、それについて考えさせる経験がそれを証明するには不十分であり、単に私たちの注意を向けさせ、その真実を経験からの証明なしに見ることができるという意味です。 経験主義者が合理主義者に対して正しかったもう一つの重要な点があります。それは、何かが存在することを知るためには経験の助けが必要だということです。言い換えれば、直接的な経験がない何かの存在を証明したい場合、私たちの前提の中には、直接的な経験がある一つ以上のものの存在が含まれていなければなりません。例えば、中国の皇帝が存在するという私たちの信念は証言に基づいており、証言は最終的には読書や話しかけられることによって見たり聞いたりした感覚データから成り立っています。合理主義者たちは、何が存在すべきかについての一般的な考察から、実際の世界におけるこの事柄やあの事柄の存在を導き出せると信じていましたが、この信念には誤りがあったようです。私たちが存在について先験的に得られる知識は、仮説的なものであるようです。それは、あるものが存在すれば別のものも存在しなければならない、あるいは一般的に言えば、ある命題が真であれば別の命題も真でなければならないことを示しています。これは、「これが真であり、これがそれを含意するならば、それは真である」といった原理によって示されています。 繰り返し関連性が見つかっている場合、次にそのうちの一つが見つかるときには、おそらくそれらは再び関連しているだろう」と言えます。したがって、先験的原則の範囲と力は厳密に制限されています。何かが存在するという知識は、部分的には経験に依存している必要があります。何かが即座に知られている場合、その存在は経験だけによって知られます。一方、何かが即座に知られることなく存在することが証明される場合、その証明には経験と先験的原則の両方が必要です。経験に完全または部分的に依存する知識は経験的知識と呼ばれます。したがって、存在を主張するすべての知識は経験的であり、存在に関する唯一の先験的知識は仮説的であり、存在するかもしれないものの間の関連を示しますが、実際の存在を示すものではありません。先験的知識は、これまで考察してきた論理的な種類だけではありません。非論理的な先験的知識の最も重要な例は、倫理的価値に関する知識です。私は、有用性や美徳についての判断について話しているのではなく、そのような判断は経験的前提を必要とするからです。私は、物事の内在的な望ましさについての判断について話しています。何かが有用であるなら、それは何らかの目的を達成するために有用でなければなりません。その目的は、十分に進めば、自体として価値があるものでなければならず、単に他の目的のために有用であるからではありません。したがって、有用性に関するすべての判断は、自体として価値があるものに関する判断に依存しています。例えば、私たちは幸福が不幸よりも望ましい、知識が無知よりも望ましい、善意が憎しみよりも望ましいと判断します。このような判断は、少なくとも部分的には即時的で先験的でなければなりません。前述の先験的判断と同様に、経験によって引き出されることがありますし、実際にそうでなければなりません。なぜなら、何かが内在的に価値があるかどうかを判断するためには、同じ種類の何かを経験していなければならないからです。しかし、それらは経験によって証明されることはできないことは明らかです。なぜなら、物事が存在するかしないかという事実は、それが存在することが良いことであるか、存在しないことが悪いことであるかを証明することはできないからです。このテーマの追求は倫理学に属し、何があるかから何があるべきかを導き出すことが不可能であることを確立する必要があります。この文脈において重要なのは、内在的に価値があることに関する知識が、論理と同じ意味で先験的であるということです。つまり、そのような知識の真実は経験によって証明されることも否定されることもできないという意味です。純粋な数学は論理と同様に先験的です。これは経験主義の哲学者たちによって強く否定され、彼らは算術に関する知識も地理に関する知識と同様に経験が源であると主張しました。彼らは、 私たちは、二つの物とさらに二つの物を見て、それらを合わせると四つの物になることを繰り返し経験することで、帰納法によって「二つの物と二つの物を合わせると、常に四つの物になる」という結論に至りました。しかし、もしこれが「二と二は四である」という知識の源であったなら、私たちはその真実を確信するための進め方が、実際に行っている方法とは異なるはずです。実際には、私たちが「二」という概念を抽象的に考えるためには、コインや本、人間など特定の種類の物ではなく、ある程度の事例が必要です。しかし、私たちが思考から無関係な具体性を取り除くことができると、二と二が四であるという一般的な原則を見出すことができます。一つの事例は典型的であると認識され、他の事例を検討する必要がなくなります。 幾何学でも同様のことが示されています。すべての三角形の特性を証明したい場合、私たちは一つの三角形を描き、それについて考えますが、その三角形が他のすべての三角形と共有しない特性を利用することは避けることができます。このようにして、特定のケースから一般的な結果を得ることができます。実際、二と二が四であるという確信は、新たな事例によって高まることはありません。この命題の真実を見た瞬間、私たちの確信は非常に強くなり、さらに強くなることはありません。さらに、「二と二は四である」という命題には、最も確かな経験的一般化からは感じられない必然性の質があります。このような一般化は常に単なる事実に過ぎず、実際の世界では真であっても、偽である可能性のある世界が存在するかもしれないと感じます。一方で、どんな可能な世界においても、二と二は四であると感じます。これは単なる事実ではなく、実際のすべての事柄と可能なすべての事柄が従わなければならない必然性です。 この点を明確にするために、実際の経験に基づく一般化、例えば「すべての人間は死ぬ運命にある」という命題を考えてみましょう。この命題を信じる理由は、まず第一に、ある年齢を超えて生きている人間の事例が知られていないからであり、第二に、人間の体のような生物がいつかは衰えるという生理学的な根拠があるからです。第二の根拠を無視し、人間の死に関する経験だけを考慮すると、私たちは一人の人間が死ぬという明確に理解できる事例だけでは満足しないことが明らかです。一方で、「二と二は四である」という場合、一つの事例が慎重に考えられれば、他のすべての事例でも同じことが起こると納得させるのに十分です。また、考えを巡らせることで、すべての人間が死ぬ運命にあるかどうかには、わずかでも疑念があるかもしれないことを認めざるを得ません。 これは、二つの異なる世界を想像する試みを通じて明らかにされるかもしれません。一方の世界には不死の人間が存在し、もう一方の世界では二と二が五になるのです。スウィフトが決して死なないストルルドバグの種族について考えるよう私たちに促すとき、私たちは想像の中でそれを受け入れることができます。しかし、二と二が五になる世界はまったく異なるレベルのように感じられます。そのような世界が存在するなら、私たちの知識の全体を揺るがし、完全な疑念に陥れるだろうと感じます。実際、‘二と二は四である’というような単純な数学的判断や、多くの論理的判断において、私たちは事例から推論することなく一般的な命題を知ることができますが、一般的な命題の意味を明確にするためには通常、何らかの事例が必要です。これが、一般から一般へ、または一般から特定へと進む演繹の過程や、特定から特定へ、または特定から一般へと進む帰納の過程に実際の有用性がある理由です。演繹が新しい知識を与えるかどうかは哲学者の間で古くから議論されていますが、少なくとも特定のケースではそれが可能であることがわかります。もし私たちがすでに二と二が常に四であることを知っていて、ブラウンとジョーンズが二人であり、ロビンソンとスミスも二人であることを知っていれば、ブラウンとジョーンズ、ロビンソンとスミスが四人であると推論することができます。これは私たちの前提には含まれていない新しい知識です。なぜなら、一般的な命題である‘二と二は四である’は、ブラウンやジョーンズ、ロビンソンやスミスという人々が存在することを教えてくれず、特定の前提も彼らが四人であることを示していないからです。一方、推論によって導かれた特定の命題は、これらの二つのことを教えてくれます。しかし、知識の新しさは、論理学の教科書で常に示される演繹の典型的な事例、すなわち‘すべての人間は死ぬ; ソクラテスは人間である、したがってソクラテスは死ぬ’を考えると、はるかに不確かになります。この場合、私たちが合理的な疑いを超えて本当に知っているのは、A、B、Cという特定の人々が死んでいるということです。もしソクラテスがこれらの人々の一人であれば、‘すべての人間は死ぬ’という回り道を経てソクラテスが死ぬ可能性に到達するのは愚かです。もしソクラテスが私たちの帰納の基盤となる人々の中にいない場合、私たちはA、B、Cからソクラテスへ直接議論する方が、‘すべての人間は死ぬ’という一般的な命題を経るよりも良い結果を得られるでしょう。なぜなら、私たちのデータに基づくと、ソクラテスが死ぬ可能性は、すべての人間が死ぬ可能性よりも高いからです。（これは明らかです。なぜなら、もしすべての人間が死ぬなら、ソクラテスもそうであるからですが、もしソクラテスが死ぬなら、すべての人間が死ぬとは限らないからです。）したがって、私たちは‘すべての人間は死ぬ’という経路を経て演繹を用いるよりも、純粋に帰納的な議論を行うことで、ソクラテスが死ぬという結論により確実に到達できるでしょう。 これは、「二と二は四である」といった先験的に知られる一般命題と、「すべての人間は死すべき存在である」といった経験的な一般化との違いを示しています。前者に関しては、演繹が正しい論証の方法ですが、後者に関しては、常に帰納が理論的に好ましく、私たちの結論の真実性に対する信頼を高める理由となります。なぜなら、すべての経験的な一般化は、それに対する事例よりも不確実性が高いからです。私たちは今、先験的に知られる命題が存在し、その中には論理学や純粋数学の命題、さらには倫理学の基本的な命題が含まれることを見てきました。次に考えるべき問いは、こうした知識がどのように可能であるかということです。特に、すべての事例を検討していない場合、そして実際にはそのすべてを検討することができない（その数が無限であるため）場合に、どのように一般命題の知識が存在するのかということです。これらの問いは、ドイツの哲学者カント（1724 - 1804）によって初めて顕著に提起され、非常に難解であり、歴史的にも重要です。 イマヌエル・カントは、一般的に近代哲学者の中で最も偉大な人物と見なされています。彼は七年戦争やフランス革命を経験しましたが、東プロイセンのケーニヒスベルクでの哲学の教授を中断することはありませんでした。彼の最も特異な貢献は、彼が「批判的」哲学と呼んだものの発明であり、さまざまな種類の知識が存在するという前提のもとに、そうした知識がどのように可能であるかを探求し、この問いへの答えから世界の本質に関する多くの形而上学的な結果を導き出しました。これらの結果が有効であるかどうかは疑問視されるかもしれません。しかし、カントは二つの点で確かに評価されるべきです。一つは、私たちが持つ先験的な知識が純粋に「分析的」ではないことを認識したこと、つまり反対の命題が自己矛盾を引き起こすようなものであること、そしてもう一つは、知識の理論の哲学的重要性を明らかにしたことです。カント以前は、先験的な知識はすべて「分析的」であるべきだと一般的に考えられていました。この言葉の意味は、例を挙げることで最もよく説明されます。「はげた男は男である」「平面図形は図形である」「悪い詩人は詩人である」と言うと、私は純粋に分析的な判断を下しています。話題にされている主語は、少なくとも二つの特性を持つことが示され、そのうちの一つが主張されるのです。このような命題は平凡であり、実生活では詭弁の前振りをする演説者以外は決して述べられることはありません。これらは「分析的」と呼ばれるのは、述語が主語を単に分析することによって得られるからです。カント以前は、私たちが先験的に確信できるすべての判断はこの種のものであり、それらのすべてには、主張される主語の一部に過ぎない述語が存在すると考えられていました。もしそうであれば、 私たちが先験的に知られることができる何かを否定しようとすれば、明らかな矛盾に巻き込まれることになります。「禿げた男は禿げていない」という主張は、同じ男の禿げていることを主張し、否定することになり、したがって自己矛盾を引き起こします。このように、カント以前の哲学者たちによれば、矛盾の法則は、何かが同時にある特定の性質を持ち、持たないことはできないと主張し、すべての先験的知識の真実を確立するのに十分でした。カントの前のヒューム（1711-1776）は、先験的知識を成り立たせる通常の見解を受け入れ、以前は分析的であると考えられていた多くのケース、特に因果関係のケースにおいて、その関係が実際には合成的であることを発見しました。ヒューム以前の合理主義者たちは、十分な知識があれば、効果は原因から論理的に導き出せると考えていましたが、ヒュームは—今では一般的に認められているように—それは不可能であると主張しました。したがって、彼は因果関係について先験的に知ることができないという、はるかに疑わしい命題を導き出しました。合理主義の伝統で教育を受けたカントは、ヒュームの懐疑主義に非常に動揺し、それに対する答えを見つけようとしました。彼は、因果関係のつながりだけでなく、算数や幾何学のすべての命題が「合成的」であり、すなわち分析的ではないことを認識しました。これらの命題においては、主題の分析から述語を明らかにすることはできません。彼の代表的な例は「7 + 5 = 12」という命題でした。彼は、7と5を合わせることで12が得られることを正しく指摘しました。12の概念は、7や5の中には含まれておらず、単にそれらを足し合わせるというアイデアの中にも含まれていません。こうして彼は、すべての純粋数学は先験的でありながら合成的であるという結論に至り、この結論は新たな問題を引き起こし、彼はその解決を試みました。カントが哲学の初めに置いた「純粋数学はどのように可能か？」という問いは、興味深く難しいものであり、純粋に懐疑的でないすべての哲学は何らかの答えを見つけなければなりません。純粋経験主義者の答えである「私たちの数学的知識は特定の事例からの帰納によって得られる」という見解は、二つの理由から不十分であることがすでに示されています。第一に、帰納の原則自体の妥当性は帰納によって証明できないこと。第二に、「二と二は常に四になる」といった数学の一般的命題は、単一の事例を考慮することで明らかに確実に知られることができ、他の事例を列挙しても何も得られません。したがって、数学の一般的命題に関する私たちの知識（論理にも同様のことが言えます）は、「すべての人間は死ぬ」というような経験的一般化に関する（単に可能性のある）知識とは異なる方法で説明されなければなりません。この問題は、そのような知識が一般的であるのに対し、すべての経験が特定的であるという事実から生じます。 私たちがまだ経験していない特定の事柄について、あらかじめいくつかの真実を知ることができるように思えるのは奇妙です。しかし、論理や算術がそのような事柄に適用されることは疑いようがありません。私たちは、100年後のロンドンの住人が誰になるかは知りませんが、彼らの中の2人と別の2人を合わせると4人になることは知っています。このように、経験のない事柄について事実を予測する能力は確かに驚くべきものです。カントのこの問題への解決策は、私の意見では妥当ではありませんが、興味深いものです。しかし、それは非常に難解であり、異なる哲学者によって異なる理解がなされています。したがって、私たちはその概要を簡単に説明することしかできず、それすらもカントの体系の多くの解釈者には誤解を招くと考えられるでしょう。 カントが主張したのは、私たちの経験には二つの要素があるということです。一つは対象に起因するもので（すなわち、私たちが「物理的対象」と呼んでいるもの）、もう一つは私たち自身の性質に起因するものです。物質と感覚データについて議論した際に、物理的対象は関連する感覚データとは異なり、感覚データは物理的対象と私たちとの相互作用の結果として考えられるべきであることを見ました。ここまではカントと一致しています。しかし、カントの特徴的な点は、私たち自身と物理的対象のそれぞれの寄与をどのように分けるかということです。彼は、感覚において与えられる粗い素材—色、硬さなど—は対象に起因し、私たちが提供するのは空間と時間の配置、そして感覚データ間の比較や一方を他方の原因と見なすことから生じるすべての関係であると考えています。彼がこの見解を支持する主な理由は、私たちが空間、時間、因果関係、比較についての先験的な知識を持っているように思える一方で、実際の感覚の粗い素材についてはそうではないからです。彼は、私たちが経験するすべてのものは、私たちの先験的な知識において主張される特性を示さなければならないと確信しています。なぜなら、これらの特性は私たち自身の性質に起因するものであり、したがって、これらの特性を持たずに私たちの経験に入ってくるものは決して存在し得ないからです。彼が「物自体」と呼ぶ物理的対象は本質的に知り得ないものであり、知ることができるのは、私たちが経験の中で持つ対象、すなわち「現象」と呼ばれるものです。現象は、私たちと物自体の共同産物であるため、私たちに起因する特性を持つことが確実であり、したがって私たちの先験的な知識に従うことが確実です。したがって、この知識はすべての実際の経験と可能な経験に対して真であるものの、経験の外に適用されるべきではありません。このようにして、カントは先験的知識の存在にもかかわらず、物自体や実際の経験の対象でないものについては何も知ることができないということを示そうとしています。彼はこの方法で、合理主義者の主張と経験主義者の議論を調和させようとしています。 経験主義者たち。| (1) カントの「物自体」は、物理的対象と定義上同一であり、つまりそれは感覚の原因です。定義から導かれる特性においては同一ではありません。なぜなら、カントは（原因に関していくつかの矛盾があるにもかかわらず）「物自体」に対してはどのカテゴリーも適用できないことを知ることができると考えたからです。カントの哲学が批判される小さな理由を除けば、彼の方法で先験的知識の問題に取り組む試みには致命的と思われる一つの主要な反論があります。それは、事実が常に論理と算術に従うという確信を説明する必要があるということです。論理と算術が私たちによってもたらされたと言うだけでは、このことを説明することにはなりません。私たちの本質は、存在する世界の事実の一部であり、常に一定であるという確信はありません。もしカントが正しいなら、明日には私たちの本質が変わり、二と二が五になる可能性もあります。この可能性は彼にとっては決して考慮されなかったようですが、それは彼が算術的命題の確実性と普遍性を擁護しようとする努力を完全に打ち砕くものです。この可能性は、形式的には、時間そのものが現象に対して主体が課す形式であるというカントの見解と矛盾していますので、私たちの真の自己は時間の中にはなく、明日もありません。しかし、彼は依然として、現象の時間的順序が現象の背後にあるものの特性によって決定されると仮定しなければならず、これが私たちの議論の本質に十分です。さらに、反省を通じて、私たちの算術的信念に真実があるなら、それは私たちが考えるかどうかにかかわらず、物事に等しく適用されなければならないことが明らかになるようです。二つの物理的対象と二つの別の物理的対象は、物理的対象を経験できなくても、四つの物理的対象を作らなければなりません。これを主張することは、二と二が四であると述べる際に私たちが意味する範囲内に確かに含まれています。その真実は、二つの現象と二つの別の現象が四つの現象を作るという主張の真実と同じくらい疑いようがありません。したがって、カントの解決策は、先験的命題の範囲を不当に制限し、彼らの確実性を説明する試みに失敗しています。カントが提唱した特別な教義を除けば、哲学者たちの間では、先験的なものはある意味で精神的なものであり、外界の事実よりも私たちがどのように考えなければならないかに関係していると考えられることが非常に一般的です。前の章で「思考の法則」として一般に呼ばれる三つの原則について触れました。それがそのように名付けられた見解は自然なものですが、それが誤りであると考える強い理由があります。例として矛盾の法則を取り上げてみましょう。これは一般に「何も同時に存在し、存在しないことはできない」と表現され、特定の特性を同時に持ち、持たないことはできないという事実を表現することを意図しています。 例えば、木がブナであるなら、それは同時にブナでないということはあり得ません。私のテーブルが長方形であるなら、それは同時に長方形でないということもあり得ません。この原則を思考の法則と呼ぶことが自然である理由は、私たちがその必然的な真実を確信するのは外部の観察によるのではなく、思考によるからです。木がブナであることを確認した後、再度それがブナでないかどうかを確かめる必要はありません。思考だけで、それが不可能であることを知ることができます。しかし、矛盾の法則が思考の法則であるという結論は誤りです。矛盾の法則を信じるとき、私たちが信じているのは、心がそのように作られているために矛盾の法則を信じなければならないということではありません。この信念は、矛盾の法則を前提とした心理的な反省の結果です。矛盾の法則に対する信念は、思考に関するものだけでなく、物事に関する信念でもあります。例えば、特定の木がブナであると考えた場合、同時にそれがブナでないと考えることができないという信念ではなく、その木がブナであれば、同時にブナでないということはあり得ないという信念です。したがって、矛盾の法則は物事に関するものであり、単なる思考に関するものではありません。そして、矛盾の法則に対する信念は思考ですが、矛盾の法則自体は思考ではなく、世界の物事に関する事実です。もし、矛盾の法則を信じるときに信じていることが世界の物事に当てはまらないのであれば、私たちがそれを真実だと考えざるを得ないという事実は、矛盾の法則が誤りであることを救うことはできません。これにより、矛盾の法則は思考の法則ではないことが示されます。 同様の議論は、他のあらゆる先験的判断にも当てはまります。二と二が四であると判断するとき、私たちは自分の思考についての判断をしているのではなく、実際または可能なすべてのカップルについての判断をしています。二と二が四であると信じる私たちの心の構成がそうであることは真実ですが、それが二と二が四であると主張する際に私たちが主張していることではありません。そして、私たちの心の構成に関する事実が、二と二が四であることを真実にすることはできません。したがって、私たちの先験的知識が誤りでない限り、それは単に私たちの心の構成に関する知識ではなく、世界が含むすべての事物、精神的なものと非精神的なものの両方に適用可能です。事実として、私たちのすべての先験的知識は、厳密には存在しない実体に関するものであるようです。これらの実体は、名詞ではない言葉の部分によって名付けられることができるものであり、性質や関係のようなものです。例えば、私が自分の部屋にいるとしましょう。私は存在し、私の部屋も存在しますが、「中に」という言葉は存在するのでしょうか？しかし明らかに、「中に」という言葉には意味があります。それは、私と私の部屋の間に成立する関係を示しています。この関係は何かであり、私や私の部屋が存在するのと同じ意味で存在すると言うことはできません。 「in」という関係は、私たちが考え理解できるものであり、もしそれを理解できなければ、「私は自分の部屋にいる」という文を理解することもできないでしょう。カントに従った多くの哲学者たちは、関係は心の働きであり、物自体には関係が存在せず、心がそれらを一つの思考の行為として結びつけ、その結果として関係を生み出すと主張しています。しかし、この見解には、以前にカントに対して提起したのと同様の反論があるように思われます。「私は自分の部屋にいる」という命題の真実を生み出すのは思考ではないことは明らかです。たとえ私も耳虫も、他の誰もこの真実に気づいていなくても、耳虫が私の部屋にいるということは真実であり得ます。この真実は耳虫と部屋にのみ関わるものであり、他の何にも依存しません。したがって、関係は次の章で詳しく見ていくように、精神的でも物理的でもない世界に位置づけられなければなりません。この世界は哲学にとって非常に重要であり、特に先験的知識の問題に関して重要です。次の章では、その性質と、私たちが扱ってきた問題への影響について展開していきます。 第九章　普遍の世界 前の章の終わりで、関係のような存在が物理的な対象とは何らかの形で異なる存在を持ち、また心や感覚データとも異なることが示されました。本章では、この種の存在の本質と、この種の存在を持つ対象が何であるかを考察します。まず後者の質問から始めましょう。私たちが現在考えている問題は非常に古いもので、プラトンによって哲学に持ち込まれました。プラトンの「イデアの理論」は、この問題を解決しようとする試みであり、私の意見では、これまでのところ最も成功した試みの一つです。以下で提唱する理論は、主にプラトンのものであり、時代が必要とした修正を加えたものです。プラトンにとって問題がどのように生じたかは、次のようなものでした。たとえば、「正義」という概念を考えてみましょう。正義とは何かと自問すると、正義の行為を考慮し、それらが共通して持つものを発見しようとするのが自然です。それらはすべて、ある意味で共通の本質を持っているはずであり、その本質は正義に関わるものであり、他の何にも関わりません。この共通の本質こそが、彼らがすべて正義である理由であり、純粋な本質であり、日常生活の事実と混ざり合うことで多様な正義の行為が生まれます。同様に、「白さ」といった他の言葉も、共通の事実に適用されることがあります。この言葉は、共通の本質や本質に参加している特定のものに適用されます。この純粋な本質が、プラトンが「イデア」または「形」と呼ぶものです。 （彼の言う「アイデア」は、心の中に存在するものではなく、心によって把握されるものであると考えるべきではない。）正義という「アイデア」は、何か具体的なものと同一ではなく、具体的なものが共有する別の存在である。具体的でないため、感覚の世界には存在し得ない。また、感覚のもののように一時的で変わりやすいものでもなく、永遠に同じで不変であり、壊れることもない。こうしてプラトンは、感覚の世界よりも現実的な超感覚的な世界、すなわちアイデアの不変の世界へと導かれる。この世界だけが、感覚の世界に現実の淡い反映を与える。プラトンにとって、真に現実的な世界はアイデアの世界であり、感覚の世界にあるものについて何を言おうとも、それらが特定のアイデアに参加しているということしか言えず、それがすべての特性を構成することになる。したがって、神秘主義に移行するのは容易である。私たちは神秘的な啓示の中で、アイデアを感覚の対象のように見ることを期待し、アイデアが天に存在すると想像するかもしれない。これらの神秘的な展開は非常に自然なものであるが、この理論の基盤は論理にあり、論理に基づいて考える必要がある。「アイデア」という言葉は、時が経つにつれてプラトンの「アイデア」に適用すると非常に誤解を招く多くの連想を持つようになった。したがって、プラトンが意味したものを説明するために、「アイデア」という言葉の代わりに「普遍」という言葉を使用することにする。プラトンが意味した存在の本質は、感覚で与えられる具体的なものに対立するものである。私たちは、感覚で与えられるもの、または感覚で与えられるものと同じ性質を持つものを具体的なものと呼び、これに対して、普遍は多くの具体的なものが共有できるものであり、正義や白さを具体的な行為や白いものから区別する特性を持つものである。一般的な言葉を調べると、広い意味で固有名詞は具体的なものを指し、他の名詞、形容詞、前置詞、動詞は普遍を指すことがわかる。代名詞は具体的なものを指すが、あいまいである。何を指しているのかは文脈や状況によってのみわかる。「今」という言葉は、具体的なもの、すなわち現在の瞬間を指すが、代名詞と同様にあいまいな具体的なものを指す。なぜなら、現在は常に変化しているからである。したがって、少なくとも一つの普遍を示す言葉なしには文を作ることはできない。最も近い例は「私はこれが好きだ」というような表現である。しかし、ここでも「好き」という言葉は普遍を示している。なぜなら、私は他のものも好きであり、他の人も物を好むからである。このように、すべての真実は普遍を含み、真実の知識は普遍との親しみを伴う。辞書に見られるほとんどすべての言葉が普遍を指すことを考えると、哲学の学生以外のほとんど誰もが普遍が存在することを認識しないのは奇妙である。 普遍的存在についての考察です。私たちは、特定のものを表さない文中の言葉に自然には注意を向けません。そして、もし普遍を表す言葉に注目せざるを得ない場合、私たちはその言葉が普遍に属する特定のものの一つを指していると考えるのが自然です。たとえば、「チャールズ1世の首が切り落とされた」という文を聞くと、私たちはチャールズ1世や彼の首、そして首を切るという行為といった特定の事柄を思い浮かべるのが自然ですが、「首」や「切る」という言葉が表す普遍については自然には考えません。これらの言葉は不完全で実体がないように感じられ、何かを行うためには文脈が必要だと思われます。そのため、私たちは普遍についての注意を避けることができ、哲学の学びがそれを私たちの意識に強いるまで気づくことはありません。哲学者の間でも、一般的に言えば、形容詞や名詞で名付けられた普遍だけが多く認識されており、動詞や前置詞で名付けられた普遍は通常見過ごされています。この見落としは哲学に非常に大きな影響を与え、スピノザ以降のほとんどの形而上学はそれによって大きく左右されていると言っても過言ではありません。これがどのように起こったかを概略で説明すると、一般的に形容詞や普通名詞は単一の物の特性や性質を表し、一方で前置詞や動詞は二つ以上の物の関係を表す傾向があります。したがって、前置詞や動詞の無視は、すべての命題が単一の物に特性を帰属させるものとして捉えられるという信念につながり、二つ以上の物の関係を表すものとして捉えられないという誤解を生みました。その結果、物の間に関係という存在がないと考えられるようになりました。したがって、宇宙には一つの物しか存在しないか、多くの物が存在する場合でも、それらは何らかの形で相互作用することはできないとされます。相互作用は関係を生じさせるため、関係は不可能であるからです。これらの見解のうち、スピノザが提唱し、現代のブラッドリーや他の多くの哲学者が支持するものは一元論と呼ばれ、ライプニッツが提唱したが現在あまり一般的でないものは単子論と呼ばれます。なぜなら、孤立した物はそれぞれ単子（モナド）と呼ばれるからです。これらの対立する哲学は興味深いものですが、私の意見では、形容詞や名詞で表される一種の普遍に過度に注意を向けた結果として生じたものです。実際、もし誰かが普遍という存在が全くないと否定したいと考えた場合、私たちは形容詞や名詞で表される特性、つまり普遍が存在することを厳密に証明することはできませんが、動詞や前置詞で一般的に表される関係が存在することは証明できます。例として、普遍的な「白さ」を考えてみましょう。 もし私たちが普遍的な存在があると信じるなら、物事は白さという特性を持っているから白いと言うことになるでしょう。しかし、この見解はバークリーやヒュームによって強く否定され、後の経験主義者たちも同様の立場を取っています。彼らの否定の形は、「抽象的な概念」というものが存在しないとするものでした。彼らは、白さを考えたいときには、特定の白い物体のイメージを形成し、その特定の物体について推論を行い、他の白い物体にも同様に当てはまることを見て取れない限り、何も導き出さないように注意するべきだと主張しました。この説明は、私たちの実際の思考過程を考えると、確かに大部分は真実です。例えば、幾何学において、すべての三角形について何かを証明したいとき、私たちは特定の三角形を描き、それについて推論を行いますが、その三角形が他の三角形と共有しない特性を使わないように注意します。初心者は、誤りを避けるために、できるだけ異なる複数の三角形を描くことが有用だと感じることがよくあります。そうすることで、自分の推論がすべての三角形に同様に適用できることを確認しようとします。しかし、物体が白いとか三角形であることをどうやって知るのかという問いを自問すると、困難が生じます。もし白さや三角形性という普遍を避けたいのであれば、私たちは特定の白い部分や特定の三角形を選び、それが私たちの選んだ特定のものと適切な類似性を持っているならば、白いまたは三角形であると言うことになります。しかし、その場合、必要とされる類似性は普遍的でなければなりません。多くの白い物体が存在するため、類似性は多くの特定の白い物体のペア間で成り立たなければならず、これが普遍の特性です。もし各ペアに異なる類似性があると言っても、それらの類似性が互いに類似していると言わざるを得ず、最終的には類似性を普遍として認めざるを得なくなります。したがって、類似性の関係は真の普遍でなければなりません。この普遍を認めざるを得なくなった私たちは、白さや三角形性といった普遍を認めることを避けるために、難解で不合理な理論を考え出す価値がもはやないことに気づきます。バークリーとヒュームは、「抽象的な概念」の拒否に対するこの反論を見逃しました。なぜなら、彼らは対立者と同様に特性のみを考え、関係を普遍として完全に無視していたからです。したがって、ここでも合理主義者が経験主義者に対して正しかった点があることがわかりますが、関係を無視または否定したために、合理主義者の導き出した結論は、経験主義者のそれよりも誤りを含む可能性が高かったのです。今や普遍的存在が必要であることを見た私たちは、次にその存在が単なる精神的なものではないことを証明する必要があります。これは、彼らに属する存在が、思考されたり、心によって何らかの形で把握されたりすることとは独立していることを意味します。 このテーマについては前章の終わりで触れましたが、今は普遍的存在に属するものがどのような存在であるかをより詳しく考察する必要があります。「エディンバラはロンドンの北にある」という命題を考えてみましょう。ここには二つの場所の間の関係があり、その関係は私たちの知識とは独立して存在しているように思えます。私たちがエディンバラがロンドンの北にあることを知るとき、私たちはエディンバラとロンドンに関する何かを知ることになります。私たちがその命題を知ることによって、その真実を引き起こすのではなく、むしろ私たちが知る前から存在していた事実を把握するに過ぎません。エディンバラが位置する地球の表面の部分は、たとえ人間が北と南を知る存在でなくても、ロンドンが位置する部分の北にあるでしょう。この点は、多くの哲学者によって否定されていますが、バークリーやカントの理由に基づいています。しかし、私たちはすでにこれらの理由を考察し、それらが不十分であると判断しました。したがって、エディンバラがロンドンの北にあるという事実には、何も精神的なものが前提とされていないと仮定することができます。しかし、この事実は「北にある」という関係を含んでおり、これは普遍的なものです。この関係が事実の構成要素である以上、全体の事実が何も精神的なものを含まないということは不可能です。したがって、私たちはこの関係が、関連する用語と同様に、思考に依存せず、思考が把握するが創造しない独立した世界に属していることを認めなければなりません。 しかし、この結論には難点があります。「北にある」という関係は、エディンバラやロンドンが存在するのと同じ意味で存在しているようには思えないのです。「この関係はどこで、いつ存在するのか？」と尋ねると、答えは「どこにも、いつもない」となります。「北にある」という関係が存在する場所や時間はありません。それはエディンバラにもロンドンにも存在せず、両者を関連付けるものであり、どちらに対しても中立です。また、特定の時間に存在するとも言えません。感覚や内省によって把握できるすべてのものは、特定の時間に存在します。したがって、「北にある」という関係は、そのようなものとは根本的に異なります。それは空間にも時間にも存在せず、物質的でも精神的でもありませんが、何かであることは確かです。このように、普遍的存在に特有の存在様式が、多くの人々にそれらが本当に精神的なものであると考えさせる要因となっています。私たちは普遍的なものを思考することができ、その思考は他の精神的行為と同様に、完全に普通の意味で存在します。たとえば、私たちが「白さ」について考えているとしましょう。この場合、ある意味では白さが「私たちの心の中にある」と言うことができます。ここには、前章でバークリーについて議論した際に指摘したのと同じ曖昧さがあります。厳密な意味では、私たちの心の中にあるのは白さそのものではなく、白さを考えるという行為です。同時に指摘した「アイデア」という言葉の関連する曖昧さも、ここで混乱を引き起こしています。 この言葉の一つの意味、すなわち思考の行為の対象を指す意味において、白さは「アイデア」と言えます。したがって、この曖昧さに注意を払わなければ、白さが別の意味、つまり思考の行為である「アイデア」であると考えてしまうかもしれません。その結果、白さが精神的なものであると考えることになります。しかし、そのように考えることで、白さの本質的な普遍性を奪ってしまいます。一人の人間の思考の行為は、必然的に別の人間のそれとは異なるものですし、一人の人間の思考の行為も、ある時点でのものは別の時点でのものとは異なります。したがって、もし白さがその対象に対する思考であるなら、異なる二人の人間がそれを考えることはできず、一人の人間がそれを二度考えることもできません。多くの異なる白さに関する思考が共通して持つものは、その対象であり、この対象はそれらすべてとは異なるものです。したがって、普遍は思考ではありませんが、知覚されるときには思考の対象となります。私たちは、物事が時間の中で存在する場合、つまりそれらが存在する特定の時間を指し示すことができるときにのみ、物事について語ることが便利だと考えます（常に存在する可能性を除外するわけではありません）。したがって、思考や感情、心、物理的な対象は存在します。しかし、普遍はこの意味で存在しません。私たちは、普遍が「存在」と対比される「存在する」状態にあると述べることにします。「存在する」というのは、時間を超えた状態を指します。したがって、普遍の世界は「存在の世界」とも表現できます。存在の世界は不変で、厳格で、正確であり、数学者や論理学者、形而上学的システムの構築者、そして完璧を愛するすべての人々にとって魅力的です。一方、存在の世界は儚く、曖昧で、明確な境界を持たず、はっきりとした計画や配置がありませんが、すべての思考や感情、感覚のデータ、すべての物理的対象を含み、善や害をもたらすことができるすべてのもの、人生や世界の価値に何らかの影響を与えるすべてのものを含んでいます。私たちの気質によって、私たちはどちらか一方の世界の考察を好むでしょう。好まない方は、おそらく好む方の淡い影に過ぎず、何らかの意味で現実として見なすに値しないと感じるでしょう。しかし、真実は、両者が私たちの公平な注意を引く同じ権利を持ち、どちらも現実であり、形而上学者にとって重要であるということです。実際、二つの世界を区別した途端、それらの関係を考慮する必要が生じます。しかしまず第一に、私たちは普遍に関する知識を検討しなければなりません。この考察は次の章で私たちを占めることになり、そこで私たちはそれが先験的知識の問題を解決することを見出すでしょう。 第X章　普遍に関する私たちの知識について ある人の知識に関して、普遍は特定のものと同様に、知覚によって知られるもの、記述によってのみ知られるもの、そして知覚や記述のいずれによっても知られないものに分けることができます。 まず、知覚による普遍的な知識について考えてみましょう。まず初めに、私たちは白、赤、黒、甘い、酸っぱい、大きい、硬いなどの普遍的な特性、つまり感覚データに具体化された特性に親しんでいることは明らかです。白い部分を見たとき、私たちは最初にその特定の部分に親しんでいますが、多くの白い部分を見ることで、それらが共通して持つ「白さ」を抽象化することを容易に学びます。このようにして、私たちは「白さ」に親しむことを学んでいるのです。同様のプロセスを通じて、他の同様の普遍的な特性にも親しむことができます。このような普遍的な特性は「感覚的特性」と呼ぶことができます。これらは他の普遍的な特性よりも抽象化の努力が少なくて済み、他の普遍的な特性よりも具体的なものから遠くないように思えます。 次に、関係について考えます。最も理解しやすい関係は、単一の複合的な感覚データの異なる部分の間に存在するものです。たとえば、私は今書いているページ全体を一目で見ることができます。このように、ページ全体は一つの感覚データに含まれています。しかし、ページの一部が他の部分の左側にあり、また他の部分の上にあることを認識します。この場合の抽象化のプロセスは次のように進むようです：私は、ある部分が別の部分の左側にある感覚データを次々に見ます。そして、異なる白い部分のケースと同様に、これらの感覚データが共通して持つものがあることを認識し、抽象化を通じて、それらの部分間にある特定の関係、つまり「左側にある」という関係が共通していることを見出します。このようにして、私は普遍的な関係に親しむことになります。同様に、時間における「前」と「後」の関係にも気づきます。たとえば、鐘の音を聞いたとします：最後の鐘の音が鳴ると、私はその全体を心に留めることができ、早い鐘が遅い鐘の前に来たことを認識できます。また、記憶の中で、私が思い出していることが現在の時間の前にあったことを認識します。これらのいずれかの情報源から、私は「前」と「後」の普遍的な関係を抽象化することができます。これは、「左側にある」という普遍的な関係を抽象化したのと同じようにです。したがって、時間の関係は空間の関係と同様に、私たちが親しんでいるものの一つです。 また、私たちが同様の方法で親しむ関係の一つは「類似性」です。もし私が同時に二つの緑の色合いを見た場合、それらが互いに似ていることがわかります。さらに赤い色合いも見ると、同時にその二つの緑が赤よりも互いに似ていることがわかります。このようにして、私は普遍的な「類似性」に親しむことになります。普遍的なものの間には、具体的なものの間と同様に、私たちが即座に気づくことのできる関係があります。私たちは、二つの緑の色合いの間の類似性が、赤と緑の色合いの間の類似性よりも大きいことを認識できることを見てきました。 ここでは、二つの関係の間の「より大きい」という関係について考えています。このような関係に関する私たちの知識は、感覚データの特性を認識するために必要な抽象的思考よりも高い能力を必要としますが、それでもなお同じくらい直接的であり、（少なくともいくつかのケースでは）疑いの余地がありません。したがって、普遍的なものに関する知識も、感覚データに関する知識と同様に直接的です。さて、普遍的なものについての考察を始めたときに未解決のまま残していた先験的知識の問題に戻ると、以前よりもずっと満足のいく方法でそれに取り組むことができる立場にいることがわかります。「二と二は四である」という命題に戻りましょう。これまでの説明を考慮すると、この命題は普遍的な「二」と普遍的な「四」との関係を示していることは明らかです。これにより、私たちが今確立しようとする命題が示唆されます。すなわち、「すべての先験的知識は普遍の関係にのみ関わる」という命題です。この命題は非常に重要であり、先験的知識に関する以前の困難を解決する大きな手助けとなります。 一見すると、この命題が真実でないように思える唯一のケースは、先験的命題がある特定のクラスのすべての個体が別のクラスに属することを述べている場合、または（同じことですが）ある特定の特性を持つすべての個体が別の特性も持つことを述べている場合です。この場合、私たちは特性を扱っているのではなく、その特性を持つ個体を扱っているように思えるかもしれません。「二と二は四である」という命題は、まさにその例です。これは「任意の二つと別の二つは四である」または「二つの二からなる任意の集合は四からなる集合である」と表現できます。このような命題が実際には普遍にのみ関わっていることを示すことができれば、私たちの命題は証明されたと見なすことができます。 命題が何に関わっているかを発見する一つの方法は、その命題が意味するために理解しなければならない言葉、つまり私たちが知っておくべき対象は何かを自問することです。命題が何を意味するかを理解した瞬間、たとえそれが真実か偽かまだわからなくても、その命題が実際に扱っているものに対する知識を持っていることは明らかです。このテストを適用すると、多くの命題が個体に関わっているように見えて、実際には普遍にのみ関わっていることがわかります。「二と二は四である」という特別なケースにおいても、これを「二つの二からなる任意の集合は四からなる集合である」と解釈した場合でも、私たちは「集合」「二」「四」という言葉の意味を知るとすぐに、その命題が何を主張しているのかを理解できることは明らかです。世界中のすべてのカップルを知っている必要は全くありません。もしそれが必要であれば、明らかに私たちはその命題を理解することはできないでしょう。なぜなら、カップルは無限に存在し、したがってすべてを知ることは不可能だからです。 私たちの一般的な命題は特定のカップルに関する命題を含意していますが、特定のカップルが存在することが分かったとしても、それ自体が特定のカップルが存在することを主張したり含意したりするわけではなく、したがって実際の特定のカップルについて何の主張もしていません。この命題は「カップル」という普遍的な概念についてのものであり、特定のカップルについてではありません。したがって、「二と二は四である」という命題は、普遍的な概念のみを扱っており、したがって関係する普遍的な概念を知っていて、その命題が主張する関係を認識できる誰もが理解できます。我々が時折普遍的な概念間の関係を認識する力を持っていること、そしてそのために算術や論理のような一般的な先験的命題を知ることができることは、我々の知識を反映することによって発見された事実として受け取られなければなりません。以前は、このような知識が経験を予見し、制御するように思えたことが神秘的に感じられましたが、今ではそれが誤りであったことがわかります。経験可能な事柄に関する事実は、経験から独立して知ることはできません。私たちは先験的に、二つのものと二つの他のものが一緒になって四つのものになることを知っていますが、ブラウンとジョーンズが二人で、ロビンソンとスミスも二人である場合、ブラウンとジョーンズ、ロビンソンとスミスが四人であることを先験的に知っているわけではありません。その理由は、この命題はブラウン、ジョーンズ、ロビンソン、スミスという人々が存在することを知らなければ全く理解できないからであり、これは経験によってのみ知ることができます。したがって、我々の一般的な命題は先験的であっても、実際の特定の事例への適用は経験を伴い、したがって経験的な要素を含んでいます。このように、我々の先験的な知識において神秘的に思えたことは、誤りに基づいていたことが明らかになります。私たちの真の先験的判断を「すべての人間は死すべき運命にある」という経験的な一般化と対比させると、ポイントがより明確になります。ここでも、我々は関与する普遍的な概念、すなわち「人間」と「死すべき運命」を理解することで、その命題が何を意味するかを理解できます。したがって、我々の命題が何を意味するかを理解するために、全人類と個別に知り合う必要は明らかにありません。したがって、先験的な一般命題と経験的な一般化の違いは、命題の意味にあるのではなく、それに対する証拠の性質にあります。経験的な場合、証拠は特定の事例から成り立っています。私たちはすべての人間が死すべき運命にあると信じていますが、それは無数の人間が死ぬ事例を知っていて、特定の年齢を超えて生き続ける事例がないからです。私たちは普遍的な「人間」と普遍的な「死すべき運命」の間に関係があるから信じているわけではありません。生理学が、生命体を支配する一般法則を前提にして、どの生物も永遠に生きることはできないと証明できれば、それは関係を示すことになりますが、 人間と死というテーマについて、私たちの主張を特定の人々の死という特別な証拠に頼ることなく主張できるようにするものです。しかし、それは私たちの一般化がより広い一般化に包含されたことを意味するだけであり、その証拠は依然として同じ種類のものであるものの、より広範囲にわたります。科学の進歩は常にこのような包含を生み出し、したがって科学的な一般化のための常に広がる帰納的基盤を提供しています。しかし、これがより高い確実性をもたらす一方で、異なる種類の確実性を与えるわけではありません。根本的な基盤は依然として帰納的であり、すなわち具体的な事例から導かれたものであり、論理や算術における普遍的な連関のような先験的なものではありません。 先験的な一般命題に関しては、二つの対照的な点に注意が必要です。第一の点は、多くの特定の事例が知られている場合、私たちの一般命題は最初に帰納によって導き出され、その後に普遍的な連関が認識されることがあるということです。例えば、三角形の対角から辺に垂線を引くと、すべての三本の垂線が一点で交わることが知られています。この命題に最初に至るのは、実際に多くのケースで垂線を引いて、それらが常に一点で交わることを発見することによって可能です。この経験が私たちを一般的な証明を探すように導き、それを見つけるかもしれません。このようなケースは、すべての数学者の経験において一般的です。 もう一つの点は、より興味深く、哲学的にも重要です。それは、私たちが特定の事例を知らない場合でも、一般命題を知っていることがあるということです。例えば、任意の二つの数を掛け合わせることができ、その結果を「積」と呼ぶことを知っています。私たちは、積が100未満のすべての整数のペアが実際に掛け合わされ、その積の値が掛け算表に記録されていることを知っています。しかし、整数の数は無限であり、人間が考えたことのある整数のペアは有限であることも知っています。したがって、人間が考えたことのない整数のペアが存在し、それらの積はすべて100を超えていることがわかります。ここから、「人間が考えたことのない任意の二つの整数の積は100を超える」という命題に至ります。これは真実であることが否定できない一般命題ですが、事例を示すことは決してできません。なぜなら、私たちが考える任意の二つの数は命題の条件によって除外されるからです。このような事例を示すことができない一般命題の知識の可能性はしばしば否定されますが、それはそのような命題の知識が普遍の関係を知ることだけを必要とし、問題となる普遍の事例を知ることを必要としないことが理解されていないからです。 このような一般的な命題は、一般に知られていると認められている多くの事柄にとって非常に重要です。例えば、初めの章で見たように、物理的な対象に関する知識は、感覚データとは異なり、推論によってのみ得られ、私たちが直接知っているものではありません。したがって、「これは物理的な対象である」という形の命題を知ることはできず、ここでの「これ」は即座に知られているものです。つまり、物理的な対象に関する私たちの知識は、実際の例を挙げることができないという点で成り立っています。関連する感覚データの例を挙げることはできますが、実際の物理的対象の例を挙げることはできません。したがって、物理的対象に関する私たちの知識は、例を挙げることができない一般的な知識の可能性に常に依存しています。同様のことは、他者の心や、私たちが直接知っている例がない他の事柄のクラスについての知識にも当てはまります。 ここで、私たちの知識の源泉を、分析の過程で現れたものとして概観してみましょう。まず、物事に関する知識と真理に関する知識を区別する必要があります。それぞれには、即時的なものと派生的なものの2種類があります。私たちが「知り合い」と呼ぶ物事に関する即時的な知識は、知っている物事が特定のものであるか普遍的なものであるかに応じて、2つの種類に分かれます。特定のものの中では、感覚データや（おそらく）自分自身との知り合いがあります。普遍的なものの中では、知り合いによって知ることができるかどうかを判断する原則はないようですが、知り合いによって知ることができるものには、感覚的な特性、空間と時間の関係、類似性、そして特定の抽象的な論理的普遍が含まれることは明らかです。私たちが「記述による知識」と呼ぶ物事に関する派生的な知識は、常に何かとの知り合いと真理の知識の両方を含みます。真理に関する私たちの即時的な知識は直感的な知識と呼ばれ、そうして知ることができる真理は自己明白な真理と呼ばれます。このような真理には、感覚で与えられることを単に述べるものや、特定の抽象的な論理的および算術的原則、そして（確実性は低いものの）いくつかの倫理的命題が含まれます。真理に関する私たちの派生的な知識は、自己明白な真理から自己明白な演繹の原則を用いて導き出すことができるすべてのものから成り立っています。上記の説明が正しければ、私たちの真理に関するすべての知識は直感的な知識に依存しています。したがって、直感的な知識の性質と範囲を考察することが重要になります。これは、以前の段階で知り合いによる知識の性質と範囲を考察したのと同様です。しかし、真理に関する知識は、物事に関する知識には生じないさらなる問題、すなわち誤りの問題を提起します。私たちの信念のいくつかは誤りであることが判明するため、知識と誤りをどのように区別できるか、あるいは区別できるのかを考察する必要があります。 この問題は、知識の親密さに関しては生じません。なぜなら、親密さの対象が何であれ、夢や幻覚の中であっても、私たちが即時の対象を超えない限り、誤りは存在しないからです。誤りは、即時の対象、つまり感覚データを何らかの物理的対象の印として考えるときにのみ生じます。したがって、真実の知識に関連する問題は、物事の知識に関連する問題よりも難しいのです。真実の知識に関連する問題の最初のものとして、私たちの直観的判断の性質と範囲を考察してみましょう。 第11章　直観的知識について 私たちが信じるすべてのことは証明可能であるべきだ、あるいは少なくとも高い確率で示されるべきだという一般的な印象があります。理由を示せない信念は不合理な信念であると感じる人が多いのです。基本的に、この見解は正当です。私たちの一般的な信念のほとんどは、他の信念から推論されるか、推論可能であり、それらの信念が理由を与えるものと見なされます。通常、その理由は忘れ去られているか、あるいは意識的に私たちの心に存在したことがないのです。たとえば、私たちが今食べようとしている食べ物が毒でないと考える理由は何かと自問する人はほとんどいません。しかし、挑戦されると、たとえその理由を即座に思いつけなくても、十分な理由が見つかると感じるのです。そして、この信念には通常、正当性があります。しかし、私たちが与える理由に対して、常に理由を求め続けるしつこいソクラテスを想像してみましょう。私たちは、遅かれ早かれ、さらなる理由を見つけられない地点に追い込まれ、理論的にさらなる理由が発見できないことがほぼ確実になるでしょう。日常生活の一般的な信念から出発し、私たちはポイントからポイントへと追い返され、最終的には明らかに自明であり、他の何かから導き出すことができない一般原則やその例にたどり着くことになります。日常生活のほとんどの問題、たとえば私たちの食べ物が栄養があり毒でない可能性については、私たちは第6章で議論した帰納的原則にまで遡ることになります。しかし、それ以上の後退はないようです。その原則自体は、私たちの推論の中で常に使用されており、時には意識的に、時には無意識的に行われていますが、より単純で自明な原則から出発して帰納の原則に至るような推論は存在しません。他の論理的原則についても同様です。それらの真実は私たちには明らかであり、私たちはそれらを用いて証明を構築しますが、それ自体、あるいは少なくともその一部は証明不可能なのです。しかし、自明性は、証明不可能な一般原則に限られたものではありません。 ある数の論理原則が受け入れられると、残りの原則はそれらから導き出すことができます。しかし、導き出された命題は、証明なしに仮定された命題と同じくらい自明であることが多いです。さらに、すべての算術は論理の一般原則から導き出すことができますが、「二足す二は四である」といった算術の単純な命題も、論理の原則と同じくらい自明です。また、これは議論の余地がありますが、「私たちは善を追求すべきである」といった自明な倫理原則も存在するようです。一般原則のすべてのケースにおいて、特定の事例、つまり身近なものに関するものは、一般原則よりも明白であることに注意すべきです。例えば、矛盾の法則は、何かが特定の性質を持つことと持たないことが同時に起こることはないと述べています。これは理解されるとすぐに明白ですが、私たちが見る特定のバラが赤であると同時に赤でないことはないということほど明白ではありません。（もちろん、バラの一部が赤であり、他の部分が赤でない可能性や、バラが赤かどうか判断が難しいピンクの色合いである可能性もありますが、前者の場合、バラ全体が赤ではないことは明らかですし、後者の場合は「赤」という正確な定義を決めた時点で理論的に明確な答えが得られます。）一般原則を理解するためには、特定の事例を通じてその原則を見出すことが一般的です。抽象的な概念に慣れている人だけが、事例の助けなしに一般原則をすぐに把握することができます。一般原則に加えて、もう一つの自明な真理の種類は、感覚から直接導かれるものです。これらの真理を「知覚の真理」と呼び、それを表現する判断を「知覚の判断」と呼びます。しかし、ここでは自明な真理の正確な性質を理解するために、一定の注意が必要です。実際の感覚データは、真でも偽でもありません。例えば、私が見る特定の色のパッチは、単に存在するものであり、真偽の対象ではありません。そのパッチが存在すること、特定の形状や明るさを持っていること、特定の他の色に囲まれていることは真実ですが、そのパッチ自体は、感覚の世界にある他のすべてのものと同様に、真偽とは根本的に異なる種類のものであり、したがって正確には真であるとは言えません。このように、私たちの感覚から得られる自明な真理は、そこから得られる感覚データとは異なるものでなければなりません。知覚の自明な真理には二つの種類があるようですが、最終的には二つの種類が融合する可能性もあります。まず、感覚データの存在を単に主張する種類がありますが、それを分析することはありません。 赤いパッチを見たとき、「あれはこういう赤いパッチだ」と判断するか、より厳密には「それがあれだ」と判断します。これは知覚に基づく直感的な判断の一種です。もう一つの種類は、感覚の対象が複雑な場合に生じ、ある程度の分析を行うときに現れます。例えば、丸い赤いパッチを見たとき、「その赤いパッチは丸い」と判断することがあります。これもまた知覚に基づく判断ですが、前の判断とは異なります。今回の判断では、色と形の両方を持つ単一の感覚データがあります：色は赤で、形は丸いです。私たちの判断は、このデータを色と形に分析し、赤い色が丸い形をしていると再結合します。この種の判断の別の例は、「これはあれの右側にある」というもので、「これ」と「あれ」は同時に見られます。この判断では、感覚データには互いに関係を持つ要素が含まれており、その判断はこれらの要素がその関係を持っていることを主張します。 感覚に類似しているが、明確に異なる直感的判断の別のクラスは、記憶に関する判断です。記憶の性質については混乱の危険があります。なぜなら、物体の記憶はその物体のイメージを伴うことが多いですが、イメージが記憶を構成するものではないからです。これは、イメージが現在に存在するのに対し、記憶されているものは過去に存在していることを考えるだけで簡単に理解できます。さらに、私たちはある程度、イメージと記憶された物体を比較することができるため、イメージがどれほど正確であるかをある程度の幅で知ることができます。しかし、これは物体がイメージとは別に、何らかの形で心の前に存在していなければ不可能です。したがって、記憶の本質はイメージによって構成されるのではなく、過去として認識される物体が心の前に直接存在することによって成り立っています。この意味での記憶がなければ、私たちは過去が存在したことを知ることもできず、「過去」という言葉を理解することもできません。盲目に生まれた人が「光」という言葉を理解できないのと同様です。したがって、記憶に関する直感的判断が存在し、それに基づいて私たちの過去に関するすべての知識が依存しています。 しかし、記憶のケースは難しさを引き起こします。なぜなら、記憶は明らかに誤りが多く、したがって直感的判断の信頼性に疑問を投げかけるからです。この難しさは軽視できるものではありません。しかし、まずはその範囲をできるだけ狭めましょう。一般的に言えば、記憶は経験の鮮明さと時間的な近さに比例して信頼性があります。もし隣の家が半分前に雷に打たれたなら、私が見たことや聞いたことの記憶は非常に信頼できるものであり、閃光が全くなかったかどうかを疑うのは馬鹿げています。同様のことは、鮮明さが少ない経験にも当てはまりますが、それが最近のものであればです。私は、半分前に今座っているのと同じ椅子に座っていたことを絶対に確信しています。 一日を振り返ると、確信を持っていること、ほぼ確信していること、思考や関連する状況を呼び起こすことで確信を持てるようになること、そして全く確信が持てないことがあることに気づきます。今朝の朝食を食べたことについては確信していますが、もし哲学者のように朝食に無関心であったなら、疑念を抱くかもしれません。朝食時の会話については、一部は簡単に思い出せるものの、一部は努力が必要で、他のものは大きな疑念を伴い、全く思い出せないものもあります。このように、私の記憶の自己証明の程度には連続的な段階があり、それに応じて記憶の信頼性も段階的に変わります。したがって、誤った記憶の難しさに対する最初の答えは、記憶には自己証明の程度があり、それが信頼性の程度に対応しているということです。最近の出来事や鮮明な出来事については、完全な自己証明と完全な信頼性に達します。しかし、全く虚偽の記憶に対して非常に強い信念を持つ場合もあるようです。これらのケースでは、実際に思い出されているものは、誤って信じられているものとは異なるものであり、一般的にはそれに関連する何かである可能性が高いです。ジョージ4世は、何度も自分がワーテルローの戦いにいたと言ったため、最終的にはそのことを信じるようになったと言われています。この場合、彼が思い出していたのは彼の繰り返しの主張であり、彼が主張していることへの信念（もし存在すれば）は、思い出された主張との関連によって生じるため、真の記憶のケースとは言えません。誤った記憶のケースは、すべてこのように扱える可能性があり、すなわち、それらは厳密な意味での記憶のケースではないことが示されるでしょう。自己証明についての重要な点は、記憶のケースによって明らかにされます。それは、自己証明には程度があるということです。自己証明は単に存在するか不在であるという質ではなく、絶対的な確実性からほとんど知覚できない微弱さまでの段階で、より多くまたは少なく存在する質です。知覚の真理やいくつかの論理の原則は、非常に高い自己証明の程度を持っています。即時の記憶の真理もほぼ同じくらい高い程度を持っています。帰納的原則は、「真の前提から導かれるものは真でなければならない」といった他の論理の原則よりも自己証明が少ないです。記憶は、遠くなり薄れていくにつれて自己証明が減少します。論理や数学の真理は、一般的に言って、より複雑になるにつれて自己証明が少なくなります。内在的な倫理的または美的価値の判断は、ある程度の自己証明を持つ傾向がありますが、それほど多くはありません。 自己証明の程度は認識論において重要です。なぜなら、命題が真でなくてもある程度の自己証明性を持つ可能性がある場合、自己証明と真実の間のすべての関係を放棄する必要はなく、単に対立がある場合には、より自己証明的な命題を保持し、自己証明性が低いものを拒否すればよいからです。しかし、「自己証明」という概念には、上記のように二つの異なる概念が組み合わさっている可能性が高いと思われます。一つは、最高の自己証明性に対応し、実際には真実の誤りのない保証となるものであり、もう一つは、他のすべての程度に対応し、誤りのない保証を与えるのではなく、より大きなまたは小さな推定を与えるものです。ただし、これはあくまで提案に過ぎず、現時点ではこれ以上の展開はできません。真実の本質について考察した後、自己証明の問題に戻り、知識と誤りの区別に関連付けて考えます。 私たちの真実に関する知識は、物事に関する知識とは異なり、誤りという対極を持っています。物事に関しては、私たちはそれを知っているか知らないかのどちらかですが、物事に関する誤った知識というポジティブな心の状態を説明することはできません。少なくとも、私たちが知覚による知識に限定する限りはそうです。私たちが知覚しているものは必ず何かであり、私たちはその知覚から誤った推論を導くことができますが、知覚そのものは欺くことはありません。したがって、知覚に関しては二元論は存在しません。しかし、真実の知識に関しては二元論が存在します。私たちは真実を信じることもあれば、虚偽を信じることもできます。多くのテーマに関して、異なる人々が異なる、そして互換性のない意見を持っていることは明らかです。したがって、いくつかの信念は誤りでなければなりません。誤った信念は、真実の信念と同じくらい強く保持されることが多いため、誤った信念を真実の信念からどのように区別するかは難しい問題です。特定のケースにおいて、私たちの信念が誤っていないことをどのように知ることができるのでしょうか？これは非常に難しい問題であり、完全に満足のいく答えは存在しません。しかし、比較的難易度の低い前提の質問があります。それは、「真実」と「虚偽」とは何を意味するのかということです。この章では、この前提の質問を考察します。この章では、信念が真実か虚偽かを知る方法を問うのではなく、信念が真実か虚偽かという問いが何を意味するのかを問います。この質問に対する明確な答えが得られれば、どの信念が真実であるかという質問に対する答えを得る助けになることを期待していますが、現時点では「真実とは何か？」および「虚偽とは何か？」という問いだけを考え、「どの信念が真実か？」および「どの信念が虚偽か？」という問いは考えません。これらの異なる質問を完全に分けておくことは非常に重要です。なぜなら、これらの間に混乱が生じると、どちらにも実際には適用できない答えが導かれることが確実だからです。 真実の本質を探求する際に観察すべき三つのポイント、すなわちどの理論も満たさなければならない三つの要件があります。(1) 我々の真実に関する理論は、その対義語である虚偽を受け入れるものでなければなりません。多くの哲学者はこの条件を十分に満たすことができず、すべての思考が真であるべきだという理論を構築し、虚偽の位置づけに大きな困難を抱えました。この点において、我々の信念に関する理論は、知覚に関する理論とは異なる必要があります。なぜなら、知覚の場合には対義語を考慮する必要がなかったからです。(2) 信念が存在しなければ虚偽も存在せず、また真実も存在しないということは明らかです。もし単なる物質の世界を想像すると、そのような世界には虚偽の余地はなく、事実と呼ばれるものは存在しても、虚偽と同じ種類のものとしての真実は存在しません。実際、真実と虚偽は信念や表現の特性であり、したがって単なる物質の世界には信念や表現が存在しないため、真実や虚偽も存在しないことになります。(3) しかし、先ほど述べたことに対して、信念の真実性や虚偽性は常に信念そのものの外にある何かに依存していることに注意が必要です。たとえば、私が「チャールズ1世は絞首台で死んだ」と信じている場合、私の信念の内的な特性によって真実であるのではなく、250年以上前に起こった歴史的な出来事によって真実であるのです。一方で、「チャールズ1世はベッドで死んだ」と信じている場合、私の信念がどれほど鮮明であったり、慎重に導かれたものであったとしても、それは虚偽です。再び、これは遥か昔に起こった出来事によるものであり、私の信念の内的な特性によるものではありません。したがって、真実と虚偽は信念の特性ですが、それは信念と他の事物との関係に依存しており、信念の内部的な特性には依存していません。上記の三つ目の要件は、真実が信念と事実との間の何らかの形の対応にあるという見解を採用することにつながります。この見解は、哲学者の間で最も一般的なものでした。しかし、反論のない対応の形を見つけることは決して容易ではありません。この点において、また、真実が思考とその外にある何かとの対応にあるならば、思考は真実が達成されたかどうかを知ることができないという感覚から、多くの哲学者は信念の外に完全に依存しない真実の定義を見つけようと試みてきました。この種の定義に対する最も重要な試みは、真実が一貫性にあるという理論です。 虚偽の印は、私たちの信念の体系において一貫性を欠くことであり、真実の本質は「真実」という完全に整った体系の一部を形成することにあります。しかし、この見解には大きな困難が二つあります。一つ目は、唯一の一貫した信念体系しか存在しないと考える理由がないことです。十分な想像力を持つ小説家が、私たちが知っていることに完全に合致する過去を創作することができるかもしれませんが、それは実際の過去とは全く異なるものです。科学的な問題においても、あるテーマに関して知られているすべての事実を説明する二つ以上の仮説が存在することがよくあります。科学者たちは、そうした場合に一つの仮説だけが残るように事実を見つけようと努力しますが、常に成功するとは限りません。また、哲学においても、二つの対立する仮説がすべての事実を説明できることは珍しくありません。例えば、人生が一つの長い夢であり、外の世界が夢の中の物体と同じ程度の現実しか持たない可能性もあります。しかし、そのような見解は知られている事実と矛盾しないように思えるものの、他の人や物が実際に存在するという常識的な見解に対して特に優位性があるわけではありません。したがって、一貫性を真実の定義とすることは失敗します。なぜなら、唯一の一貫した体系が存在するという証明がないからです。 この真実の定義に対するもう一つの反論は、「一貫性」の意味が既に知られていると仮定していることです。しかし実際には、「一貫性」は論理の法則の真実を前提としています。二つの命題が一貫しているのは、両方が真であり得る場合であり、一方が少なくとも偽でなければならない場合は一貫していません。したがって、二つの命題が両方とも真であり得るかどうかを知るためには、矛盾の法則のような真実を知っている必要があります。例えば、「この木はブナである」と「この木はブナではない」という二つの命題は、矛盾の法則によって一貫していません。しかし、もし矛盾の法則自体が一貫性のテストにかけられた場合、それが偽であると仮定すれば、他のすべてのものとの間に一貫性がなくなることはありません。したがって、論理の法則は一貫性のテストが適用される枠組みを提供しており、それ自体はこのテストによって確立されることはありません。 以上の二つの理由から、一貫性は真実の意味を与えるものとして受け入れることはできませんが、ある程度の真実が知られた後には、真実の重要なテストとなることがよくあります。したがって、私たちは真実の本質を構成するものとして、事実との対応に戻ることになります。残る課題は、「事実」とは何か、そして信念が真実であるために信念と事実の間にどのような対応が存在しなければならないのかを正確に定義することです。 私たちの三つの要件に従って、私たちは真実の理論を探求しなければなりません。それは、(1) 真実に対して反対の概念、すなわち虚偽を認め、(2) 真実を信念の特性とし、(3) それを信念と外部の事物との関係に完全に依存させるものでなければなりません。虚偽を認める必要性は、信念を単一の対象との関係として捉えることを不可能にします。その対象は「信じられているもの」と言えるでしょう。もし信念がそのように捉えられるなら、知り合いのように、真実と虚偽の対立を許さず、常に真実でなければならないことがわかります。これを例を挙げて明らかにしましょう。オセロはデズデモーナがカッシオを愛していると誤って信じています。この信念は「デズデモーナのカッシオへの愛」という単一の対象との関係から成り立っているとは言えません。なぜなら、そのような対象が存在すれば、その信念は真実だからです。実際にはそのような対象は存在せず、したがってオセロはその対象との関係を持つことはできません。したがって、彼の信念はその対象との関係から成り立つことはあり得ません。彼の信念は「デズデモーナがカッシオを愛している」という別の対象との関係であると言うこともできますが、デズデモーナがカッシオを愛していない場合、そのような対象が存在することを想定するのは、「デズデモーナのカッシオへの愛」が存在することを想定するのと同じくらい難しいのです。したがって、信念を単一の対象との関係として捉えない理論を探求する方が良いでしょう。関係は常に二つの項の間に存在するものと考えられがちですが、実際にはそうではないこともあります。いくつかの関係は三つの項を必要とし、いくつかは四つを必要とします。例えば、「間に」という関係を考えてみましょう。二つの項だけでは「間に」という関係は成立しません。三つの項が必要です。ヨークはロンドンとエディンバラの間にありますが、ロンドンとエディンバラだけが世界に存在するなら、ある場所と別の場所の間に何かが存在することはできません。同様に、嫉妬は三人を必要とします。三人以上が関与しない関係は存在しません。「AはBにCのDとの結婚を促進してほしい」といった命題は四つの項の関係を含んでいます。つまり、A、B、C、Dのすべてが関与し、その関係は四つすべてを含む形でしか表現できません。このような例は無限に増やすことができますが、二つ以上の項がなければ成立しない関係が存在することを示すには十分です。判断や信念に関わる関係は、虚偽を適切に考慮するためには、二つの項ではなく、複数の項の間の関係として捉えなければなりません。 オセロがデズデモーナがカッシオを愛していると信じるとき、彼の心の中には「デズデモーナのカッシオへの愛」や「デズデモーナがカッシオを愛している」という単一の対象が存在しているわけではありません。なぜなら、それは客観的な虚偽が存在することを要求するからです。これは論理的に反証できないものの、可能であれば避けるべき理論です。したがって、虚偽を説明するには、判断を心と関係するさまざまな対象がそれぞれ存在する関係と考える方が容易です。つまり、デズデモーナ、愛すること、カッシオは、オセロがデズデモーナがカッシオを愛していると信じるときに存在する関係の中の用語でなければなりません。この関係はしたがって四つの用語の関係であり、オセロもその関係の一つの用語です。四つの用語の関係と言うとき、私たちはオセロがデズデモーナに対して特定の関係を持ち、同じ関係を愛することやカッシオにも持っているという意味ではありません。これは信じること以外の他の関係には当てはまるかもしれませんが、信じることは明らかにオセロが三つの用語それぞれに持つ関係ではなく、すべての用語に対する関係です。信じるという関係の一つの例が存在しますが、この一つの例がオセロ、デズデモーナ、愛すること、カッシオという四つの用語を結びつけています。したがって、オセロがその信念を抱いている瞬間に実際に起こっていることは、「信じる」と呼ばれる関係がオセロ、デズデモーナ、愛すること、カッシオという四つの用語を一つの複合体として結びつけているということです。信念や判断と呼ばれるものは、心をそれ以外のいくつかの事柄に関連づけるこの信じることや判断の関係に他なりません。信念や判断の行為は、特定の用語間で信じることや判断の関係が特定の時点で発生することです。 さて、真の判断と偽の判断を区別するものを理解する準備が整いました。この目的のために、いくつかの定義を採用します。すべての判断行為には、判断する心があり、その心が判断する対象があります。私たちは心を判断の主語と呼び、残りの用語を対象と呼びます。したがって、オセロがデズデモーナがカッシオを愛していると判断するとき、オセロが主語であり、対象はデズデモーナ、愛すること、カッシオです。主語と対象は一緒に判断の構成要素と呼ばれます。判断の関係には「意味」や「方向性」と呼ばれるものがあることに注意が必要です。比喩的に言えば、それは対象を特定の順序に配置し、その順序は文中の単語の順序によって示されます。（屈折語では、同じことが屈折によって示されます。例えば、主格と対格の違いによってです。）オセロの「カッシオがデズデモーナを愛している」という判断は、同じ構成要素から成り立っているにもかかわらず、「デズデモーナがカッシオを愛している」という判断とは異なります。なぜなら、判断の関係が二つのケースで構成要素を異なる順序に配置するからです。 同様に、カッシオがデズデモーナがオセロを愛していると判断した場合、その判断の構成要素は依然として同じですが、その順序は異なります。この「感覚」や「方向性」を持つ特性は、判断の関係が他のすべての関係と共有するものです。関係の「感覚」は、秩序や系列、さらには多くの数学的概念の根本的な源です。しかし、この側面についてはこれ以上考慮する必要はありません。私たちは「判断」または「信じる」と呼ばれる関係について、主語と目的語を一つの複合体として結びつけるものとして話しました。この点において、判断は他のすべての関係とまったく同じです。二つ以上の項の間に関係が成立する場合、それは項を複合体として結びつけます。もしオセロがデズデモーナを愛しているなら、「オセロのデズデモーナへの愛」という複合体が存在します。関係によって結びつけられる項は、複雑である場合もあれば単純である場合もありますが、それらが結びつけられることによって生じる全体は必ず複雑でなければなりません。特定の項を関連付ける関係が存在するところには、必ずその項の結合から形成される複合的な対象があります。そして逆に、複合的な対象が存在するところには、その構成要素を関連付ける関係があります。信じる行為が行われるとき、「信じる」という関係が結合の関係となり、主語と目的語は信じる関係の「感覚」によって特定の順序に配置されます。私たちが「オセロはデズデモーナがカッシオを愛していると信じている」と考えたとき、目的語の中には必ず関係が一つ存在します—この場合は「愛する」という関係です。しかし、この関係は信じる行為の中で発生するものであり、主語と目的語からなる複合体の統一を生み出す関係ではありません。「愛する」という関係は、信じる行為の中での目的語の一つであり、構造の中のレンガのようなもので、セメントではありません。セメントは「信じる」という関係です。信念が真実であるとき、別の複合的な統一が存在し、その信念の目的語の一つであった関係が他の目的語を関連付けます。したがって、例えばオセロが真実にデズデモーナがカッシオを愛していると信じているなら、「デズデモーナのカッシオへの愛」という複合的な統一が存在し、これは信念の目的語のみから構成され、信念の中での順序と同じ順序で、目的語を結びつけるセメントとしての関係が存在します。一方で、信念が偽であるとき、信念の目的語のみから構成される複合的な統一は存在しません。もしオセロが偽にデズデモーナがカッシオを愛していると信じているなら、「デズデモーナのカッシオへの愛」という複合的な統一は存在しません。したがって、信念は特定の関連する複合体に対応する場合に真実であり、そうでない場合には偽であると言えます。 信念の対象が二つの用語と一つの関係であると仮定し、信じることの「意味」によってその用語が特定の順序で配置されるとします。この順序で二つの用語が関係によって結びついて複合体を形成するなら、その信念は真であり、そうでなければ偽です。これが私たちが探し求めていた真実と虚偽の定義です。判断や信念は、心が構成要素となる特定の複合的な統一体です。信念の中での順序で取られた残りの構成要素が複合的な統一体を形成するなら、その信念は真であり、そうでなければ偽です。したがって、真実と虚偽は信念の特性であるものの、ある意味では外的な特性です。信念の真実の条件は、信念や（一般的には）心そのものを含まないものであり、ただ信念の対象だけに関わります。信じる心は、心を含まず、ただその対象だけに関わる対応する複合体が存在する時に真に信じます。この対応が真実を保証し、その欠如が虚偽をもたらします。したがって、私たちは同時に二つの事実を説明します。すなわち、信念は（a）その存在において心に依存し、（b）その真実において心に依存しないということです。私たちの理論を次のように再表現できます。「オセロはデズデモーナがカッシオを愛していると信じている」という信念を考えると、デズデモーナとカッシオを対象用語と呼び、愛することを対象関係と呼びます。対象用語が信念の中で持つ順序と同じ順序で対象関係によって結びついている「デズデモーナのカッシオへの愛」という複合的な統一体が存在するなら、この複合体は信念に対応する事実と呼ばれます。したがって、信念は対応する事実が存在する時に真であり、対応する事実が存在しない時に偽です。心は真実や虚偽を創造するものではないことがわかります。心は信念を創造しますが、一度信念が創造されると、心はそれを真実または虚偽にすることはできません。特に、信じる人の力の及ぶ未来の事柄（例えば、列車に乗ること）に関する特別な場合を除いては。信念を真実にするのは事実であり、この事実は（例外的な場合を除いて）信念を持つ人の心に何らかの形で関与することはありません。真実と虚偽の意味を決定した今、次に考慮すべきは、この信念が真実か虚偽かを知る方法です。この考察は次の章で扱います。 第十三章 知識、誤り、そしておおよその意見 前の章で考察した真実と虚偽の意味についての問いは、何が真で何が偽であるかを知る方法についての問いよりも興味深さが劣ります。この問いが今回の章で扱う内容です。私たちの信念の中には誤りがあることは疑いようがありません。したがって、私たちは特定の信念が誤りでないという確実性をどのように得られるのかを探求することになります。 言い換えれば、私たちは何かを知ることができるのか、それとも時々運良く真実だと信じるだけなのかということです。この問いに取り組む前に、まず「知る」ということの意味を決めなければなりませんが、この問いは思ったよりも簡単ではありません。一見すると、知識は「真実の信念」と定義できると考えるかもしれません。私たちが信じていることが真実であれば、それを知っていると考えられるかもしれません。しかし、これは一般的に使われる言葉の使い方とは一致しません。非常に単純な例を挙げると、ある人が故首相の姓がBで始まると信じている場合、その人は真実を信じていることになります。なぜなら、故首相はサー・ヘンリー・キャンベル・バナーマンだからです。しかし、もし彼がバルフォア氏が故首相だったと信じているなら、彼は依然として故首相の姓がBで始まると信じることになりますが、この信念は真実であっても知識とは見なされません。新聞が賢明な予測によって、結果が届く前に戦闘の結果を発表した場合、運良くその結果が正しいことが後に判明することがありますが、それによって経験の浅い読者の中には信じる人もいるかもしれません。しかし、彼らの信念が真実であっても、彼らは知識を持っているとは言えません。したがって、真実の信念は、誤った信念から導かれた場合には知識とは言えないことが明らかです。同様に、誤った推論の過程から導かれた真実の信念も知識とは呼べません。たとえその推論の前提が真実であってもです。もし私が「すべてのギリシャ人は人間であり、ソクラテスは人間だった」と知っていて、そこから「ソクラテスはギリシャ人だった」と推論した場合、私がソクラテスがギリシャ人であると知っているとは言えません。なぜなら、前提も結論も真実であっても、結論は前提から導かれていないからです。しかし、私たちは「真実の前提から有効に導かれたもの以外は知識ではない」と言うべきでしょうか？明らかに、私たちはそうは言えません。このような定義は、あまりにも広すぎて狭すぎるからです。まず第一に、広すぎるのは、前提が真実であるだけでは不十分で、それが知られている必要もあるからです。バルフォア氏が故首相だったと信じる人は、故首相の名前がBで始まるという真実の前提から有効な推論を引き出すことができますが、彼はその推論から得られた結論を知っているとは言えません。したがって、私たちは知識を「知られた前提から有効に導かれたもの」と定義する必要があります。しかし、これは循環的な定義です。「知られた前提」の意味をすでに知っていると仮定しているからです。したがって、せいぜい一種の知識、すなわち直感的知識に対する派生的知識を定義することができます。私たちは「派生的知識は直感的に知られた前提から有効に導かれたものである」と言うことができます。この表現には形式的な欠陥はありませんが、直感的知識の定義はまだ探し続けなければなりません。 直感的な知識の問題を一旦脇に置き、先に提案された派生的知識の定義について考えてみましょう。この定義に対する主な反論は、知識を不当に制限しているという点です。人々が直感的な知識から有効に推論できる真実の信念を抱くことはよくありますが、実際にはその信念が論理的なプロセスによって推論されているわけではありません。例えば、新聞を読むことによって生じる信念を考えてみましょう。新聞が「国王の死」を報じるとき、私たちは国王が亡くなったと信じるのはかなり妥当です。なぜなら、もしそれが虚偽であれば、そのような発表はされないからです。また、私たちは新聞が国王の死を伝えていると信じることにも十分な根拠があります。しかし、私たちの信念の基盤となる直感的な知識は、ニュースを伝える印刷物を見たことから得られる感覚データの存在に関する知識です。この知識は、簡単に読むことができない人以外にはほとんど意識されません。子供は文字の形に気づき、徐々にその意味を理解することになりますが、読むことに慣れた人は文字の意味にすぐに移行し、印刷された文字を見て得た感覚データからこの知識を得たことを、反省しない限り意識しません。したがって、文字からその意味への有効な推論は可能であり、読者によって実行されることもありますが、実際には論理的推論と呼べるような操作は行われていません。それでも、読者が新聞が国王の死を伝えていることを知らないと言うのは馬鹿げています。したがって、直感的な知識の結果として、たとえ単なる連想によるものであっても、有効な論理的関連性が存在し、当該の人物が反省によってその関連性に気づくことができる限り、派生的知識として認める必要があります。実際、私たちは一つの信念から別の信念へ移行する方法が論理的推論以外にも多く存在します。印刷物からその意味への移行は、これらの方法を示しています。これらの方法は「心理的推論」と呼ぶことができます。したがって、心理的推論を派生的知識を得る手段として認めることにしましょう。ただし、心理的推論に並行して発見可能な論理的推論が存在する場合に限ります。これにより、派生的知識の定義は私たちが望むほど正確ではなくなります。なぜなら、「発見可能」という言葉は曖昧であり、発見するためにどれだけの反省が必要かを示していないからです。しかし、実際には「知識」は正確な概念ではなく、「可能性のある意見」と融合しています。この章の中でさらに詳しく見ていくことになるでしょう。したがって、非常に正確な定義を求めるべきではなく、そのような定義は多かれ少なかれ誤解を招くものになるからです。 知識に関する主な難しさは、派生的な知識ではなく、直観的な知識にあります。派生的な知識を扱っている限り、直観的な知識を基準にすることができます。しかし、直観的な信念に関しては、真実と誤りを区別するための基準を見つけるのは容易ではありません。この問題に関しては、非常に明確な結論に達することはほとんど不可能です。私たちの真実に関する知識は、ある程度の疑念に侵されており、この事実を無視する理論は明らかに誤りです。しかし、この問題の難しさを和らげるために何かできることがあります。まず、私たちの真実の理論は、特定の真実を自己明白なものとして区別する可能性を提供します。この場合、信念が真であるとき、対応する事実が存在し、その信念の対象が一つの複合体を形成します。この信念は、現在の章で考察しているいくつかのやや曖昧な条件を満たす限り、この事実の知識を構成すると言われます。しかし、信念によって構成される知識に加えて、知覚（この言葉をできる限り広い意味で捉える）によって構成される知識も存在します。たとえば、日没の時間を知っている場合、その時間に太陽が沈んでいるという事実を知ることができます。これは、真実の知識を通じての事実の知識ですが、天気が良ければ西の空を見て実際に沈む太陽を見ることもできます。この場合、物事の知識を通じて同じ事実を知ることになります。このように、任意の複合的な事実に関しては、理論的には二つの知識の方法があります。(1) その複数の部分が実際に関連しているように判断することによって、(2) 複合的な事実そのものとの親しみを通じて知ることです。後者は、広い意味で知覚と呼ぶことができますが、感覚の対象に限られるものではありません。さて、複合的な事実を知る第二の方法、つまり親しみの方法は、実際にそのような事実が存在する場合にのみ可能であり、第一の方法は、すべての判断と同様に誤りを犯す可能性があります。第二の方法は複合全体を与え、その部分が実際にその関係を持っているときにのみ可能です。一方、第一の方法は部分と関係をそれぞれ与え、部分と関係の現実のみを要求します。その関係がその部分をそのように結びつけるものでない場合でも、判断が行われることがあります。第11章の終わりで、絶対的な真実の保証を与える自己明白さと、部分的な保証しか与えない自己明白さの二種類があるかもしれないと示唆したことを思い出していただきたいと思います。これらの二種類は、今や区別することができます。 私たちは、真実が自己明白であると言えるのは、最初で最も絶対的な意味において、その真実に対応する事実を知っているときです。オセロがデズデモーナがカッシオを愛していると信じているとき、その信念が真実であれば、対応する事実は「デズデモーナのカッシオへの愛」となります。この事実はデズデモーナ以外の誰も知ることができないため、私たちが考えている自己明白性の意味において、デズデモーナがカッシオを愛しているという真実（もしそれが真実であれば）は、デズデモーナにしか自己明白であり得ません。すべての精神的事実や感覚データに関する事実は同様のプライバシーを持っています。私たちが現在考えている意味で自己明白であることができるのは、精神的な事柄や感覚データを知ることができる唯一の人間が一人だけだからです。したがって、特定の存在する物事に関する事実は、一人以上の人にとって自己明白であることはできません。一方、普遍的な事実にはこのプライバシーがありません。多くの心が同じ普遍的な事実を知ることができるため、普遍的な事実間の関係は、異なる多くの人々によって知覚されることがあります。私たちが特定の用語が特定の関係にあるという複雑な事実を知覚する場合、その用語がそのように関連しているという真実は、第一または絶対的な自己明白性を持つと言います。そしてこの場合、用語がそのように関連しているという判断は真実でなければなりません。したがって、この種の自己明白性は真実の絶対的な保証です。しかし、この種の自己明白性が真実の絶対的な保証であるにもかかわらず、特定の判断が真実であるかどうかを絶対的に確信することはできません。例えば、私たちがまず太陽が輝いているのを知覚し、そこから「太陽が輝いている」という判断を下すとします。知覚から判断に移る際には、与えられた複雑な事実を分析する必要があります。「太陽」と「輝いている」という要素を事実の構成要素として分ける必要があります。この過程で誤りを犯す可能性があるため、たとえ事実が第一または絶対的な自己明白性を持っていても、その事実に対応すると信じられている判断は絶対的に間違いがないわけではありません。なぜなら、それが実際に事実に対応していない可能性があるからです。しかし、もしそれが前の章で説明した意味で事実に対応しているなら、それは真実でなければなりません。第二の自己明白性は、最初の判断に属し、事実を単一の複雑な全体として直接知覚することから派生しないものです。この第二の自己明白性は、非常に高い程度から信念に対するわずかな傾向まで、さまざまな程度を持つことになります。例えば、私たちの方に向かって硬い道を駆け抜ける馬のケースを考えてみましょう。 最初は、私たちが蹄の音を聞いているという確信が完全です。しかし、じっくりと耳を傾けていると、次第にそれが想像だったのか、上の階の盲目の人の音だったのか、自分の心臓の鼓動だったのかと考える瞬間が訪れます。最終的には、音が本当にあったのかどうか疑問に思うようになり、やがて何も聞こえなくなったと確信するようになります。この過程では、自己証明の度合いが、最も高いものから最も低いものへと連続的に変化します。それは感覚データそのものではなく、それに基づく判断においてです。 また、青と緑の二つの色合いを比較しているとしましょう。私たちはそれらが異なる色合いであることに確信を持っていますが、緑の色が徐々に青に近づいていくと、最初は青緑色、次に緑がかった青、そして青になるにつれて、違いが見えるかどうか疑問に思う瞬間が訪れ、最終的には違いが見えないと確信する瞬間が来ます。同じことが楽器の調律や、他の連続的な変化がある場合にも起こります。このように、この種の自己証明は度合いの問題であり、高い度合いのものが低い度合いのものよりも信頼できることは明らかです。 派生的な知識においては、私たちの最終的な前提にはある程度の自己証明が必要であり、それらとそこから導かれる結論との関係も同様です。例えば、幾何学における推論を考えてみましょう。出発点となる公理が自己証明的であるだけでは不十分であり、推論の各ステップにおいて前提と結論の関係も自己証明的である必要があります。難しい推論では、この関係が非常に小さな自己証明の度合いしか持たないことが多く、そのため難易度が高い場合には推論の誤りが起こりやすくなります。 これまでの説明から明らかなように、直感的な知識と派生的な知識の両方に関して、直感的な知識がその自己証明の度合いに応じて信頼できると仮定すれば、信頼性には階層が存在します。顕著な感覚データや論理・算術の単純な真理の存在から、確実と見なされるものまで、そして反対の意見よりもわずかに可能性が高いと見なされる判断まで、信頼性の度合いが下がっていきます。私たちが確信を持って信じることが真実であれば、それは知識と呼ばれます。直感的であるか、直感的な知識から論理的または心理的に導かれるものである限り、そうなります。私たちが確信を持って信じることが真実でない場合、それは誤りと呼ばれます。知識でも誤りでもない、また最高の自己証明の度合いを持たない何かから派生したり、それに基づいたりするためにためらいながら信じることは、可能性のある意見と呼ばれます。このように、一般的に知識と見なされるものの大部分は、ある程度の可能性のある意見に過ぎないのです。 おそらく意見に関して、私たちは一貫性から大いに助けを得ることができます。一貫性は真実の定義としては拒否されましたが、基準としてしばしば利用されます。個々に確からしい意見の集まりが相互に一貫している場合、それらはそれぞれ単独で存在するよりも、より確からしくなります。このようにして、多くの科学的仮説はその確からしさを獲得します。それらは確からしい意見の一貫した体系に適合し、そのため孤立しているよりも確からしくなります。同じことは一般的な哲学的仮説にも当てはまります。特定のケースにおいて、これらの仮説は非常に疑わしく思えることがありますが、確からしい意見の塊に秩序と一貫性をもたらすことを考慮すると、ほぼ確実なものとなります。特に、夢と覚醒した生活の区別に関する事柄に当てはまります。もし私たちの夢が夜ごとに、私たちの日常生活と同じくらい一貫していたなら、私たちは夢を信じるべきか、覚醒した生活を信じるべきか、ほとんど分からなくなるでしょう。現状では、一貫性のテストが夢を否定し、覚醒した生活を確認します。しかし、このテストは、成功する場合には確率を高めるものの、すでに一貫した体系のどこかに確実性が存在しない限り、絶対的な確実性を与えることはありません。したがって、確からしい意見の単なる組織化だけでは、それを疑いのない知識に変えることは決してできません。 哲学的知識の限界 これまでに哲学について述べてきたことの中で、私たちはほとんどの哲学者の著作において大きなスペースを占める多くの事柄に触れていません。ほとんどの哲学者、あるいは少なくとも非常に多くの哲学者は、先験的な形而上学的推論によって、宗教の基本的な教義、宇宙の本質的な合理性、物質の幻想性、すべての悪の非現実性などを証明できると主張しています。このような命題を信じる理由を見つける希望が、多くの生涯にわたる哲学の学習者にとって主なインスピレーションであったことは疑いありません。この希望は無駄だと私は考えます。宇宙全体に関する知識は形而上学によって得られるものではなく、論理の法則によってあるものが存在し、他のものが存在しないとする提案された証明は、批判的な精査に耐えられないようです。この章では、そのような推論がどのように試みられているかを簡単に考察し、それが有効である可能性があるかどうかを探ることを目的とします。私たちが検討したい見解の現代における大きな代表者はヘーゲル（1770-1831）です。ヘーゲルの哲学は非常に難解であり、解説者たちはその真の解釈について異なる意見を持っています。 私が採用する解釈、これは多くの解説者たちが持つものであり、ほとんどの人々が同意する見解でもありますが、興味深く重要なタイプの哲学を提供するという点で価値があります。彼の主な主張は、全体に至らないすべてのものは明らかに断片的であり、世界の他の部分からの補完なしには存在できないということです。比較解剖学者が一本の骨からその動物全体がどのようなものであったかを見抜くように、ヘーゲルによれば、形而上学者は現実の一部から全体の現実がどのようなものであるかを見出します—少なくとも大まかな輪郭においては。現実の一見独立した各部分は、次の部分に引っかかる「フック」を持っており、次の部分もまた新たなフックを持ち、こうして全宇宙が再構築されていきます。この本質的な不完全さは、ヘーゲルによれば、思考の世界と物の世界の両方に同様に現れます。思考の世界では、抽象的または不完全なアイデアを取り上げると、その不完全さを忘れると矛盾に巻き込まれることがわかります。これらの矛盾は、そのアイデアを反対のもの、すなわち対立物に変えてしまいます。そして逃れるためには、元のアイデアとその対立物の合成である新たな、より完全でないアイデアを見つけなければなりません。この新しいアイデアは、出発点のアイデアよりも不完全さが少ないものの、依然として完全ではなく、対立物に移行し、それと再び合成される必要があります。このようにしてヘーゲルは進み、最終的に「絶対的なアイデア」に到達します。彼によれば、これは不完全さも対立物もなく、さらなる発展の必要もありません。したがって、絶対的なアイデアは絶対的現実を説明するのに十分ですが、すべての下位のアイデアは、部分的な視点から見た現実を説明するに過ぎず、全体を同時に見渡す者にとっての現実を示すものではありません。このようにしてヘーゲルは、絶対的現実が空間や時間の中に存在せず、悪の要素もなく、完全に合理的で精神的な一つの調和のとれたシステムを形成しているという結論に至ります。彼は、私たちが知っている世界における逆の現象は、全宇宙を断片的にしか見ることのできない私たちの視点に起因するものであると論理的に証明できると信じています。もし私たちが宇宙全体を、神が見るように見ることができれば、空間や時間、物質、悪、そしてすべての努力や葛藤は消え去り、代わりに永遠で完璧な不変の精神的統一を見ることになるでしょう。この概念には、間違いなく崇高な何かがあり、私たちが同意したいと思うものがあります。それにもかかわらず、その支持を裏付ける議論を慎重に検討すると、多くの混乱や不当な前提が含まれているように思われます。このシステムが構築される根本的な信念は、不完全なものは自己完結的ではなく、存在するためには他のものの支えを必要とするということです。 物事が自己以外のものとの関係を持つ限り、それはその外部のものに対する何らかの参照を自身の本質に含んでいると考えられます。したがって、外部のものが存在しなければ、それはそのままであり得ないのです。例えば、人間の本質は彼の記憶や知識、愛や憎しみなどによって構成されています。このように、彼が知っている、愛している、または憎んでいる対象がなければ、彼は自分自身であることができません。彼は本質的に、明らかに一部分であり、現実の総和として捉えられると自己矛盾を引き起こすことになります。しかし、この全体的な見方は、「物の本質」という概念に依存しています。これは「その物に関するすべての真実」を意味するようです。ある物が別の物と結びつく真実は、別の物が存在しなければ成り立たないことは確かです。しかし、物に関する真実はその物自体の一部ではありませんが、上記の使い方に従えば、その物の「本質」の一部である必要があります。もし「本質」をその物に関するすべての真実と定義するなら、私たちは宇宙の他のすべての物との関係を知っていなければ、その物の「本質」を知ることはできません。 しかし、「本質」という言葉がこの意味で使われる場合、その物の「本質」が知られていない、あるいは完全には知られていないときでも、その物を知ることができると考えなければなりません。この「本質」という言葉の使い方には、物事の知識と真実の知識との間に混乱があります。私たちは、物事に対する親しみを通じて、その物についての非常に少ない命題しか知らなくても、その物を知ることができます。理論的には、その物についての命題を一つも知らなくても構いません。したがって、物事への親しみは、上記の意味での「本質」を知ることを含むわけではありません。そして、物事に関する一つの命題を知ることには、その物への親しみが関与していますが、上記の意味での「本質」を知ることは含まれていません。したがって、(1) 物事への親しみは論理的にその関係の知識を含むわけではなく、(2) その関係の一部の知識は、すべての関係の知識や上記の意味での「本質」の知識を含むわけではありません。例えば、私は自分の歯の痛みを知っているかもしれませんが、この知識は親しみを通じて得られる知識としては完全であっても、歯科医がその原因について教えてくれることをすべて知っているわけではなく、したがって上記の意味での「本質」を知っているわけではありません。このように、物事が関係を持つという事実は、その関係が論理的に必要であることを証明するものではありません。つまり、それがその物であるという単なる事実から、私たちはそれが実際に持っているさまざまな関係を持たなければならないと推論することはできません。これは、私たちがすでにそれを知っているからこそそう見えるのです。したがって、宇宙全体がヘーゲルが信じるような単一の調和のとれたシステムを形成していることを証明することはできません。 もし私たちがこれを証明できないのなら、空間や時間、物質、そして悪の非現実性を証明することもできません。これはヘーゲルがこれらの事物の断片的かつ関係的な性質から導き出したものです。したがって、私たちは世界を部分的に調査することしかできず、私たちの経験から遠く離れた宇宙の部分の性質を知ることができません。この結果は、哲学者たちの体系によって希望を抱かされた人々にとっては失望をもたらすものですが、私たちの時代の帰納的かつ科学的な気質と調和しており、これまでの章で扱ってきた人間の知識の全体的な検討によって裏付けられています。多くの大きな野心的な形而上学者の試みは、実際の世界のこのような見かけ上の特徴が自己矛盾していることを証明しようとするものでした。したがって、それらは現実ではあり得ないとされました。しかし、現代思想の全体的な傾向は、想定された矛盾が幻想であり、何が「あるべきか」という考慮から先験的に証明できることは非常に少ないことを示す方向にますます向かっています。この良い例が空間と時間です。空間と時間は無限の広がりを持ち、無限に分割可能であるように見えます。もし私たちが直線に沿ってどちらかの方向に進むと、最終的に何もない最後の点に到達するとは信じがたいです。空虚な空間すらありません。同様に、想像の中で時間を前後に移動すると、最初や最後の時間に到達するとは信じがたいです。その先には空虚な時間すらありません。したがって、空間と時間は無限の広がりを持つように見えます。また、直線上の任意の2点を取ると、それらの間には他の点が存在することは明らかであり、たとえその距離がどんなに小さくても、すべての距離は半分にでき、その半分もさらに半分にできるということが無限に続きます。同様に、2つの瞬間の間にどれだけの時間が経過しても、その間には他の瞬間が存在することは明らかです。したがって、空間と時間は無限に分割可能であるように見えます。しかし、これらの見かけの事実—無限の広がりと無限の分割可能性—に対抗して、哲学者たちは無限の集合が存在することはできないという議論を展開し、したがって空間の点や時間の瞬間の数は有限でなければならないと主張しました。このようにして、空間と時間の見かけの性質と無限の集合の不可能性との間に矛盾が生じました。この矛盾を最初に強調したカントは、空間と時間の不可能性を導き出し、それを単なる主観的なものであると宣言しました。それ以来、多くの哲学者が空間と時間は単なる現象であり、実際の世界の特性ではないと信じてきました。しかし、現在では、数学者たち、特にゲオルク・カントールの努力のおかげで、無限の集合の不可能性は誤りであったことが明らかになりました。 実際には自己矛盾しているわけではなく、むしろ特定の頑固な精神的偏見と矛盾しているだけです。したがって、空間と時間を非現実的と見なす理由は無効になり、形而上学的な構築の大きな源が枯渇しました。しかし、数学者たちは、一般に考えられている空間が可能であることを示すだけでは満足せず、論理が示す限り、他にも多くの空間の形が同様に可能であることを示しました。ユークリッドの公理のいくつかは、一般常識には必要不可欠に思われ、かつかつて哲学者たちによって必要だと考えられていましたが、今ではそれらの必要性の外見が、実際の空間に対する私たちの単なる親しみから生じていることが知られています。これらの公理が成り立たない世界を想像することによって、数学者たちは論理を用いて常識の偏見を緩め、私たちが住んでいる空間とは異なる空間の可能性を示しました。そして、これらの空間の中には、私たちが測定できる距離に関してユークリッド空間とほとんど変わらないものもあり、私たちの実際の空間が厳密にユークリッド的であるのか、あるいはこれらの他の種類の空間であるのかを観察によって発見することは不可能です。このように、状況は完全に逆転しました。以前は、経験が論理に対して唯一の種類の空間しか残さないように思われ、論理はその一種類が不可能であることを示しました。今や、論理は経験とは別に多くの種類の空間を可能性として提示し、経験はそれらの間で部分的に決定を下すだけです。したがって、存在するものに関する私たちの知識は、以前考えられていたよりも少なくなりましたが、可能性に関する知識は大幅に増加しました。私たちは、すべての隅々を探求できる狭い壁の中に閉じ込められているのではなく、知るべきことが非常に多いために多くが未知のまま残る自由な可能性の広がる世界にいるのです。空間と時間のケースで起こったことは、他の方向でもある程度起こっています。先験的な原則によって宇宙に規範を設けようとする試みは失敗し、論理は以前のように可能性の障壁ではなく、想像力の大きな解放者となり、無反省な常識には閉ざされた無数の選択肢を提示し、論理が私たちに選択を提供する多くの世界の中で、決定が可能な場合には経験にその決定の役割を残しています。このように、存在するものに関する知識は、私たちが経験から学べることに限られるようになります—実際に経験できることに限られるわけではありません。なぜなら、私たちが直接経験していない事柄に関しても、記述による多くの知識があるからです。しかし、記述による知識のすべてのケースにおいて、私たちは普遍的なもののいくつかの関連を必要とし、特定のデータから、私たちのデータによって暗示される特定の種類の対象を推論できるようにします。 物理的な対象に関して言えば、感覚データが物理的対象の兆候であるという原則自体が普遍的なもののつながりであり、この原則のおかげで経験が私たちに物理的対象に関する知識を得ることを可能にします。同様のことは因果律にも当てはまりますし、より具体的な原則、例えば重力の法則にも当てはまります。重力の法則のような原則は、経験と完全に先験的な原則、例えば帰納の原則との組み合わせによって証明されるか、あるいは非常に高い確率を持つものとなります。このように、私たちの直感的な知識は、他のすべての真実に関する知識の源であり、二種類に分けられます。一つは純粋な経験的知識で、私たちが知っている特定の物の存在やいくつかの特性について教えてくれます。もう一つは純粋な先験的知識で、普遍的なものの間のつながりを示し、経験的知識で与えられた特定の事実から推論を引き出すことを可能にします。私たちの派生的な知識は常に何らかの純粋な先験的知識に依存し、通常は何らかの純粋な経験的知識にも依存しています。もし上記のことが真実であれば、哲学的知識は科学的知識と本質的に異なるものではありません。哲学に特有の知恵の源は科学には開かれていないわけではなく、哲学によって得られる結果は科学から得られるものと根本的に異なるわけではありません。哲学の本質的な特徴は、批判です。哲学は科学や日常生活で用いられる原則を批判的に検討し、これらの原則に矛盾がないかを探求します。そして、批判的な調査の結果、拒否する理由が見つからない場合にのみ、それらの原則を受け入れます。多くの哲学者が信じているように、科学の根底にある原則が無関係な詳細から切り離されることで宇宙全体に関する知識を与えることができるなら、その知識は科学的知識と同じように私たちの信念に対する主張を持つことになります。しかし、私たちの調査はそのような知識を明らかにしておらず、したがって、大胆な形而上学者の特定の教義に関しては主に否定的な結果をもたらしています。しかし、一般的に知識と見なされるものに関しては、私たちの結果は主に肯定的です。私たちは批判の結果としてそのような知識を拒否する理由をほとんど見つけておらず、人間が一般に持っていると考えられている種類の知識を持つことができないという理由も見当たりません。しかし、知識の批判としての哲学について語る際には、ある制限を課す必要があります。完全な懐疑主義者の立場を採用し、すべての知識の外に完全に身を置き、その外部の立場から知識の円の中に戻るように強いられることを求めるなら、それは不可能な要求であり、私たちの懐疑主義は決して反証されることはありません。すべての反証は、 論争者たちが共有する知識の一部がなければ、疑念からは議論を始めることができません。したがって、哲学が用いる知識に対する批判は、何らかの結果を得るためには、このような破壊的なものであってはなりません。この絶対的懐疑主義に対しては、論理的な議論を展開することはできません。しかし、この種の懐疑が不合理であることは明らかです。近代哲学の出発点であるデカルトの「方法的懐疑」はこのようなものではなく、むしろ私たちが哲学の本質として主張している批判の形です。彼の「方法的懐疑」は、疑わしいと思われるものは何でも疑うことから成り立っていました。彼は、各々の明らかな知識について立ち止まり、反省した結果、本当にそれを知っていると確信できるかどうか自問しました。これが哲学を構成する批判の形です。私たちの感覚データの存在に関する知識のように、私たちがそれについて冷静かつ徹底的に考えても、全く疑いの余地がないように思える知識もあります。このような知識に関しては、哲学的批判は私たちが信じることを控える必要はありません。しかし、物理的対象が私たちの感覚データと正確に似ているという信念のように、反省を始めるまで抱かれている信念もありますが、詳細な調査にかけると消えてしまうことがわかります。このような信念は、支持する新たな議論が見つからない限り、哲学は私たちに拒否するように促します。しかし、どんなに詳細に検討しても異議がないように見える信念を拒否することは合理的ではなく、哲学が提唱するものでもありません。要するに、批判の対象は、理由もなく拒否することを決定するものではなく、各々の明らかな知識をその価値に基づいて考慮し、この考慮が完了したときにまだ知識として残るものを保持するものです。人間は誤りを犯す存在であるため、誤りのリスクが残ることは認めざるを得ません。哲学は、誤りのリスクを減少させることができ、場合によってはそのリスクを実質的に無視できるほど小さくすることができると正当に主張できます。誤りが避けられない世界において、これ以上のことをすることは不可能であり、哲学の慎重な擁護者が行ったと主張することもありません。 第15章　哲学の価値 哲学の問題についての簡潔で非常に不完全なレビューを終えた今、最後に哲学の価値とその学びの必要性について考えることが重要です。この問いを考えることは、科学や実務の影響を受けて、多くの人々が哲学が無害で無意味な戯れや、細かい区別、知識が不可能な事柄に関する論争に過ぎないのではないかと疑う傾向があることを考えると、ますます必要です。このような哲学に対する見方は、人生の目的に関する誤った概念や、哲学が達成しようとする善の種類に関する誤った概念から生じているようです。 物理科学は発明を通じて、全くそのことを知らない無数の人々にとって有用です。したがって、物理科学の学習は、学生に与える影響だけでなく、むしろ人類全体に与える影響のために推奨されるべきです。このように、実用性は哲学には属しません。哲学の学習が哲学の学生以外の人々にとって何らかの価値を持つとすれば、それは間接的に、哲学を学ぶ人々の生活に与える影響を通じてのみです。したがって、哲学の価値は、これらの影響の中にこそ主に求められるべきです。しかしさらに、哲学の価値を明らかにする努力に失敗しないためには、まず「実用的」と誤って呼ばれる人々の偏見から心を解放しなければなりません。「実用的」な人とは、物質的なニーズのみを認識し、人間が身体のために食物を必要とすることを理解しているものの、心のための食物を提供する必要性には無関心な人を指します。もしすべての人が豊かで、貧困や病気が最も低い水準にまで減少したとしても、価値ある社会を築くためにはまだ多くのことが必要です。そして、現存する世界においても、心の財は身体の財と同じくらい重要です。哲学の価値は、心の財の中にのみ見出され、これらの財に無関心でない人々だけが、哲学の学習が無駄な時間ではないと納得することができます。哲学は他のすべての学問と同様に、主に知識を追求します。哲学が目指す知識は、科学の体系に統一性と体系を与える種類の知識であり、私たちの信念や偏見、考えの根拠を批判的に検討することから得られる知識です。しかし、哲学がその問いに対して明確な答えを提供する試みで非常に大きな成功を収めているとは言えません。もし数学者や鉱物学者、歴史家、または他の学者に、彼の科学によって確立された具体的な真実の体系について尋ねれば、彼の答えはあなたが聞くのをやめるまで続くでしょう。しかし同じ質問を哲学者に投げかけると、彼は率直であればあるほど、彼の学問が他の科学が達成したような肯定的な結果を得ていないことを認めざるを得ません。これは、特定の主題に関する明確な知識が可能になると、その主題はもはや哲学とは呼ばれず、別の科学となるという事実によって部分的に説明されます。現在天文学に属する天体の全ての研究はかつて哲学に含まれていましたし、ニュートンの偉大な業績は「自然哲学の数学的原理」と呼ばれていました。同様に、かつて哲学の一部であった人間の心の研究も、哲学から分離され、心理学という科学となりました。 したがって、哲学の不確実性は、実際よりもむしろ顕著であると言えます。すでに明確な答えが得られる質問は科学に属し、現時点で明確な答えが得られない質問が哲学と呼ばれる残りの部分を形成します。しかし、これは哲学の不確実性に関する真実の一部に過ぎません。私たちの精神生活にとって非常に重要な質問の中には、現時点では人間の知性では解決できないと思われるものが多く存在します。宇宙には何らかの計画や目的の統一性があるのか、それとも偶然の原子の集合体に過ぎないのか？意識は宇宙の永続的な一部であり、無限の知恵の成長の希望を与えるのか、それとも生命が最終的に不可能になる小さな惑星上の一時的な偶然に過ぎないのか？善と悪は宇宙にとって重要なのか、それとも人間にのみ重要なのか？こうした質問は哲学によって提起され、さまざまな哲学者によってさまざまに答えられます。しかし、答えが他の方法で発見できるかどうかにかかわらず、哲学が示唆する答えはどれも証明可能な真実ではないようです。それでも、答えを見つける希望がどれほどわずかであっても、哲学の役割はこうした質問を考え続け、その重要性を認識させ、さまざまなアプローチを検討し、確実に把握できる知識に限定することで失われがちな宇宙への投機的な関心を維持することです。確かに、多くの哲学者は、哲学がこうした根本的な質問に対する特定の答えの真実を確立できると考えてきました。彼らは、宗教的信念において最も重要なことが厳密な証明によって真実であることを示すことができると仮定していました。このような試みを評価するためには、人間の知識を俯瞰し、その方法と限界について意見を形成する必要があります。このようなテーマについては、独断的に判断するのは賢明ではありませんが、前の章の調査が私たちを誤らせていないなら、宗教的信念の哲学的証明を見つける希望を放棄せざるを得ないでしょう。したがって、哲学の価値にはこうした質問に対する特定の答えのセットを含めることはできません。したがって、再度、哲学の価値は、それを学ぶ人々が獲得することができる確実に把握できる知識の体に依存してはなりません。実際、哲学の価値はその不確実性に大きく求められるべきです。哲学に触れない人は、常識や時代や国の習慣的な信念、そして自らの意図的な理性の協力や同意なしに心の中で育まれた確信から解放されずに人生を過ごします。 そのような人にとって、世界は明確で有限であり、明白なものとなる。一般的な物体は疑問を引き起こさず、馴染みのない可能性は軽蔑的に拒絶される。対照的に、私たちが哲学を考え始めると、最も日常的な事柄でさえ、非常に不完全な答えしか得られない問題に繋がることがわかる。哲学は、提起する疑問に対して確実な答えを示すことはできないが、私たちの思考を広げ、慣習の圧制から解放する多くの可能性を示唆することができる。このように、物事が何であるかについての確信を減少させる一方で、物事が何であり得るかについての知識を大いに増加させる。哲学は、解放的な疑念の領域に足を踏み入れたことのない人々のやや傲慢な教条主義を取り除き、馴染みのあるものを馴染みのない側面で示すことによって、私たちの驚きの感覚を生かし続ける。予期しない可能性を示すという実用性を除けば、哲学は、考察する対象の偉大さと、この考察から生じる狭く個人的な目的からの自由によって、価値を持つ—おそらくその主な価値である。直感的な人の生活は、私的な関心の円の中に閉じ込められている。家族や友人が含まれることもあるが、外の世界は直感的な願望の円の中にあるものを助けたり妨げたりする場合を除いては、考慮されない。そのような生活には、哲学的な生活と比較して、熱に浮かされたような閉塞感がある。直感的な関心の私的な世界は小さく、やがて私たちの私的な世界を壊滅させる大きく力強い世界の中に位置している。私たちが外の世界全体を含むように関心を広げることができなければ、私たちは包囲された要塞の中の守備隊のようになり、敵が脱出を妨げ、最終的な降伏が避けられないことを知っている。そのような生活には平和はなく、欲望の執拗さと意志の無力さとの間で常に争いがある。私たちの生活が偉大で自由であるためには、何らかの方法でこの監獄と争いから逃れなければならない。逃れる一つの方法は、哲学的な考察である。哲学的な考察は、その最も広い視野において、宇宙を二つの敵対する陣営—友と敵、助けとなるものと敵対するもの、善と悪—に分けることはない。それは全体を公平に見つめる。純粋な哲学的考察は、宇宙の他の部分が人間に似ていることを証明しようとはしない。知識の獲得は自己の拡大であるが、この拡大は直接的に求められないときに最もよく達成される。知識への欲求が唯一の動機として働くときに得られ、対象がこの特性やあの特性を持つことを前もって望まず、自己を対象に見出す特性に適応させる学びによって得られる。 自己の拡張は、自己をそのまま受け入れた上で、世界がこの自己と非常に似ているために、異質なものを認めることなく知識が得られると示そうとする時には得られません。この証明を試みる欲望は自己主張の一形態であり、自己主張は自己の成長に対する障害となります。自己はその成長が可能であることを知っています。哲学的な思索における自己主張は、世界を自己の目的のための手段として捉えます。したがって、世界は自己よりも軽視され、自己はその善の偉大さに限界を設けます。一方、瞑想においては、非自己から出発し、その偉大さを通じて自己の境界が拡大されます。宇宙の無限性を通じて、それを瞑想する心は無限の一部を達成します。この理由から、魂の偉大さは宇宙を人間に同化させる哲学によって育まれることはありません。知識は自己と非自己の結合の一形態であり、すべての結合と同様に、支配によって損なわれます。したがって、私たちが自分の中に見出すものに宇宙を強制的に合わせようとする試みは、知識の本質を損なうのです。 「人間はすべてのものの尺度であり、真実は人間が作り出したものであり、空間や時間、普遍的な世界は心の特性であり、もし心によって創造されていないものがあれば、それは私たちにとって未知であり、無価値である」という見解には、広範な哲学的傾向があります。この見解は、前述の議論が正しければ不正確ですが、不正確であるだけでなく、哲学的な瞑想からその価値を奪う効果もあります。なぜなら、それは瞑想を自己に束縛するからです。彼らが知識と呼ぶものは、非自己との結合ではなく、偏見、習慣、欲望の集合体であり、私たちとその先の世界との間に透過不可能なベールを作ります。このような知識の理論に喜びを見出す人は、自分の言葉が法律でないことを恐れて家庭の円から決して出ない人のようです。 対照的に、真の哲学的瞑想は、非自己のあらゆる拡張、すなわち観察される対象を大きくするすべてのもの、そしてそれによって観察する主体を満足させます。瞑想において、個人的または私的なもの、習慣や自己利益、欲望に依存するすべてのものは、対象を歪め、したがって知性が求める結合を損ないます。このようにして主体と客体の間に障壁を作ることで、個人的かつ私的なものは知性にとっての監獄となります。自由な知性は、神が見るように、ここや今を超えて、希望や恐れ、慣習的な信念や伝統的な偏見の束縛なしに、冷静に、情熱を持たず、知識の唯一かつ排他的な欲望のもとに見るでしょう。知識は、非個人的で、純粋に瞑想的なものであり、人間が到達可能な限りのものです。 自由な知性は、個々の歴史の偶然が入り込まない抽象的で普遍的な知識を、感覚によってもたらされる知識よりも重視するでしょう。その感覚的な知識は、必然的に独占的で個人的な視点に依存し、感覚器官が明らかにするものと同じくらい歪めるものだからです。哲学的な瞑想の自由と公平さに慣れた心は、行動や感情の世界においても同様の自由と公平さを保ちます。目的や欲望を全体の一部として捉え、他のすべてのものが誰かの行動によって影響を受けない微小な断片として見ることから生じる執着の欠如を伴います。瞑想においての公平さは、純粋な真実への欲求であり、行動においては正義となり、感情においては全ての人に与えられる普遍的な愛となります。これは、役に立つと判断される人々だけでなく、全ての人に向けられるものです。このように、瞑想は私たちの思考の対象だけでなく、行動や感情の対象も広げます。それは私たちを、他のすべてと戦争中の一つの壁に囲まれた都市の市民ではなく、宇宙の市民にします。この宇宙の市民権こそが、人間の真の自由であり、狭い希望や恐れからの解放です。したがって、哲学の価値についての議論をまとめると、哲学はその問いに対する明確な答えを求めて学ぶべきものではありません。なぜなら、通常、明確な答えが真実であると知られることはないからです。むしろ、その問い自体のために学ぶべきです。なぜなら、これらの問いは私たちの可能性の概念を広げ、知的想像力を豊かにし、思考を閉ざす教条的な確信を減少させるからです。何よりも、哲学が考察する宇宙の偉大さを通じて、心もまた偉大になり、宇宙との結びつきが可能となり、それが最高の善を成すのです。